המעין

"מהדורא קמא" של חידושי הגר"ח מבריסק / הרב אלישע פרידמן

הורדת קובץ PDF

הרב אלישע פרידמן

"מהדורא קמא" של חידושי הגר"ח מבריסק

הקדמה

דוגמאות לשינויי הגר"ח

     א. ביאת כולכם לגבי שמיטה

ב. הפלת עובר

       ג. אפר פרה אדומה

   ד. גנב כלי ושברו

   ה. הלכות תפילה

סיכום

הקדמה

חיבה יתירה נודעת לתורת הגר"ח מבריסק בין לומדי התורה בימינו. בתורת הגר"ח נכללו שני חלקים, התורה שבכתב, והוא ספרו המפורסם חידושי רבנו חיים הלוי על הרמב"ם הספר היחיד שכתב בעצמו ויצא לאור ע"י בניו לאחר  פטירתו, וכן 'תורה שבעל פה', והיא השמועות והסברות שבאו בשמו על פני ספרי בני משפחתו וגדולי תלמידיו^[1]. מאוד רווח בספרי בניו (הגרי"ז והגר"מ) ובניהם, וכן בספרי תלמידיו כמו רב"ד ליבוביץ, ר"מ סוקולובסקי (ראש ישיבת בריסק) ור"א וסרמן, להביא דברים מתורת הגר"ח מן השמועה. מבין שני מקורות אלו יוצאת תורת הגר"ח במלוא זיו הדרה.

אך דא עקא, שהרי הלומד יראה שיש במקרים רבים חילוק בין מהלך החידושים שהובאו בשם הגר"ח מפי השמועה, לבין דרכו במה שכתב בספרו בעצמו. כרגיל, בחידושיו בע"פ הגר"ח מציע ביאור קצר ועיוני שמגלה את עומק ההלכה בהיבט שונה מהמקובל, והלומד מתפעל שהרי בשטחיות הייתה נראית ההלכה בעניין אחד, ולאחר שנתגלה אורו של הגר"ח מבואר עומק העניין באופן שונה. אכן בספרו החידושים הם הרבה יותר מסובכים וארוכים, ורובם מתחילים עם קושיא ברמב"ם. וכל זה חסר בדברים שהובאו בשמו בספרי אחרים, שלפעמים הביאו את הסברא ולא יותר, והרבה פעמים לא הביאוה בקשר לדברי הרמב"ם.

הנחת הלומדים היא שהשינוי אינו מהותי, אלא תלוי באופן כתיבתם. בחידושים שכתבם הגר"ח בעצמו כוונתו הייתה להציג לפני הלומד עניין גמור בהסבר שיטת הרמב"ם, חידוש נאה ומבריק לאמיתה של תורה, ולכך יכול היה להאריך כמיטב יכולתו, וצפוי שהגר"ח, עם כוחו הנפלא בעיון יבאר את חידושיו עד התכלית לאור חשבון הסוגיות. אך לגבי החידושים שהובאו בע"פ, הרי לא כל הכותבים הבינו את דברי הגר"ח על בוריים, ובוודאי לא את כל הפרטים איך שהם מבארים את הסוגיות ופסקי הרמב"ם. ואף הגדולים שבהם, כדוגמת הגרי"ז והגרב"ד, שבודאי הבינו חידושי הגר"ח במלואם, אך כרגיל במשך הזמן כשמציינים חידושים של אחרים מקצרים את הדברים ואין מביאים את כל הפרטים. ולכן חידושים שהובאו מפי השמועה הם בדרך כלל יותר קצרים, ועוברים ישר אל המטרה^[2]. ועוד יותר, שהרבה פעמים עיקר כוונת הכותב לבנות את חידושיו על דברי הגר"ח, ומפני זה הניח את הפרטים ורשם רק את עיקר הסברא.

אך לפעמים ניתן לראות שמה שהובא בשם הגר"ח לא רק שהוא יותר קצר ומרוכז, אלא שהוא שונה מהותית ממה שהודפס לאחר כך בספרו. דהיינו, שבעת שנדפס הספר חידושי ר"ח הלוי כבר נדפסו כמה מחידושים אלו בספרי אחרים בנוסח שונה^[3]. תופעה זו קורית יותר בספרו של הגר"ח מאשר בספרי מחברים אחרים, ויתכן שזו תוצאת העבודה שהגר"ח היה מגדולי המעמיקים ומממעטי ההדפסה, ואף ספרו שכתב לא נדפס עד שנת תרצ"ו, שמונה עשרה שנה אחר מותו^[4], ומפני זה גורל תורת הגר"ח שונה מרוב המחברים.

וניתן להרחיב קצת בזה. הגר"ח נתפרסם מנעוריו לגאון אדיר ומחדש. ותורתו התחילה לאיתבדר לעלמא בצעירותו כששימש ר"מ בישיבת וולוז'ין. במשך כל חייו לא פרסם כמעט שום דבר, וגם אחרי שכבר נפטר נדפס ספרו הגדול אחר שמונה עשרה שנה כשתלמידיו כבר שימשו במשרות חשובות בישיבות גדולות ולהם כבר תלמידי תלמידים. ואם כן לא יפלא שתורת הגר"ח נתפרסמה בכל קצבי תבל ע"י תלמידיו ומוקיריו טרם שהודפס ספרו, וכל זה שנים ארוכות מאז שהתחיל למסור שיעורים בוולוז'ין, במשך כשישים שנה, וצימאון הלומדים בימים ההם לתורת הגר"ח רוותה ע"י השמועות שנמסרו מפה לפה^[5].

התמזגות שני טעמים אלו - פרסום הגר"ח והאהדה לתורתו, יחד עם איחור הדפסת ספרו - גרמו לתופעה מיוחדת זו, שכשיצא ספר הגר"ח כבר ידעו הלומדים קצת ממה שנמצא בספר. ועוד יותר, כשבאו תלמידיו לכתוב ספרם הביאו דברי רבם הגר"ח ודנו בהם, זה בונה וזה סותר, וכל זה קודם שנדפס ספר חידושי ר"ח הלוי. נמצא שבעת שנדפס ספרו של הגר"ח כבר נידונו רבים מחידושיו וכבר הועלו ע"י אחרים בשמו על מכבש הדפוס, ודלא כרוב המחברים שתורתם נתגלית עם הדפסת ספרם^[6].

בתורת הגר"ח שהובא בעל פה נכללו שני חלקים: יש שמועות בשם הגר"ח שאין להן זכר בספרו על הרמב"ם, ויש שמועות שלאחר מכן הובאו גם בספרו, לפעמים בדיוק כפי שנכתב בשמו, ולפעמים יש בהן שינויים. השמועות שלא הובאו כלל בספר רב חלקן ויוקרן, והן חלק נכבד ממורשת תורת הגר"ח. אך ישנה חשיבות מיוחדת לשמועות שנמצאות לפנינו מידי הגר"ח בכבודו ובעצמו, ואחרים הביאו נוסח שונה בשמו. בשונה מרוב שאר המחברים שכשיש שמועה בשמם המכחישה מה שכתבו בספריהם אין ללמוד ממנה הרבה, אצל הגר"ח ישנן מספר סוגיות וסברות מיוחדות שבהן העמיק במיוחד, וניתן להשוות בין ניסוח עצמו לניסוח שנמסר בשמו, ולכן ישנה חשיבות מיוחדת בדיוק בשינוי הנוסחאות שבחידושיו. משמועות אלו אפשר לראות איך שליבן הגר"ח אותו חידוש לאורך השנים, ואיך שגאון עמקן כמותו בירר וניפה ואיזן את שמועותיו לאורך כל שנותיו עלי אדמות. ומכיוון שהרבה משמועות הגר"ח באו בספריהם של גדולי הדור, אין לומר שטעו בהבנת דברי הגר"ח, אלא יותר מסתבר שכאשר שמעו את הרעיון מהגר"ח הבינו מה שאמר על בוריו והביאוהו לימים בספריהם, אלא שבמשך הזמן הגר"ח עצמו שינה או חזר או הוסיף על תורתו, ו"המהדורה האחרונה" היא זו שנדפסה בספרו על הרמב"ם. כמעט ניתן לראות בחלק מהעניינים שהדברים בספר חידושי ר"ח הלוי הם כעין "מהדורה בתרא" של הרעיונות שהעסיקו את הגר"ח לאורך שנותיו, והשמועות המקבילות שהובאו בשמו בשאר הספרים הן כעין "מהדורה קמא".

נראה לי להציע שהשינוים בתורת הגר"ח לא אירעו באקראי, אלא שלפעמים ניתן לראות תוכנית בשינויים האלו. דהיינו שיש דרך ומהלך מסוימים בכמה מקומות שבהם שינה הגר"ח את ביאורו במשך השנים, וניתן לשחזר מקצת מהתפתחות דרכו של הגר"ח. הגר"ח יצר ללא ספק מהלך חדש בהבנת התלמוד וההלכה, וברור שהוא לא בא לכל זה בין לילה, אלא שלאורך חייו שיפר והשלים את מהלכו, ודווקא מחידושים אלו שנשתנו לאורך הדורות אפשר לראות את השינויים המהותיים שהוא עבר בדרכו. נראה לי שבחידושיו הקדומים יש לגר"ח נטייה להתרכז יותר בסברא מאשר למשל בלשון הרמב"ם, וכשאותו חידוש מופיע בספרו הוא מתרכז דווקא בלשון הרמב"ם, וקורא את דבריו באופן דייקני ביותר אף שאינם פשוטים בסברא. נביא לכך כמה דוגמאות.

 

דוגמאות לשינויי הגר"ח

א. ביאת כולכם לגבי שמיטה

נראה שהחידוש הראשון שהודפס בשם הגר"ח נמצא כצפוי בספר אביו שו"ת בית הלוי (ח"ג סי' א אות ד) בשם "בני הר' חיים מוואלאזין", והוא החידוש היחיד שהביא בעל בית הלוי בספרו בשם בנו הגר"ח^[7]. בתוך דיון ארוך בעניין אם חיוב שמיטה בזה"ז הוא דאורייתא או דרבנן מביא הבית הלוי את ביאור בנו לרמב"ם קשה. הרמב"ם פסק בהל' תרומות פ"א הכ"ו:

התרומה בזמן הזה… אינה מן התורה אלא מדבריהם, שאין לך תרומה של תורה אלא בארץ ישראל ובזמן שיהיו כל ישראל שם, שנאמר כי תבואו, ביאת כולכם, כשהיו בירושה ראשונה.

 

לפי הרמב"ם קיים תנאי בחיוב תרומה מדאורייתא של "ביאת כולכם", וקשה על זה מהגמ' בכתובות כה, א, שם מובאת מחלוקת אם חלה בזה"ז דאורייתא ותרומה דרבנן או להיפך, ולפי השיטה הראשונה מבואר שם להדיא שהדרשה של 'בבואכם' שייכת רק לחלה, אך לגבי תרומה אין צריך ביאת כולכם. אם כן הרמב"ם סותר להדיא את דברי הגמרא, שהרי הביא דרשה זו לגבי תרומה!

הבית הלוי מביא את תירוץ הגר"ח בצעירותו. הגר"ח הקשה עוד על הגמרא בכתובות שמביאה סברא למ"ד חלה בזה"ז דאורייתא ותרומה בזה"ז דרבנן, לפי שבשבע שני כיבוש הארץ היה דין חלה נוהג ולא דין תרומה, ולכן בזה"ז גם כן חלה נוהגת מדאורייתא ולא תרומה. והקשה הגר"ח מה ההשוואה בין שבע שני כיבוש הארץ לזה"ז? ולכן ביאר שלפי הרמב"ם הגמרא איירי לא בזה"ז ממש, אלא בזמן בית שני, שהיה כיבוש עזרא כעין שבע שני כיבוש הארץ, ולזה דימתה הגמרא דין שני הכיבוש לזמן בית שני. וא"כ י"ל שהרמב"ם פוסק כמ"ד זה, ולכן סובר שתרומה צריכה ביאת כולכם ואינה נוהגת מדאורייתא בזמן בית שני, ודין חלה נהג מדאורייתא בזמן בית שני מפני כיבוש עזרא. אך כל זה בזמן בית שני, אך לאחר החורבן שניהם דרבנן, שאין כיבוש ואין ביאת כולכם, ולכן פסק הרמב"ם שתרומה היא דרבנן לפי שצריך ביאת כולכם.

בספר חידושי ר"ח הלוי הל' תרומות פ"א ה"י והל' שמיטה פי"ב הט"ז חזר הגר"ח לדון בדברי הרמב"ם האלו בתוך שני עניינים ארוכים, ומבאר את דברי הרמב"ם באופן שונה לגמרי. בספרו מוסיף הגר"ח להקשות עוד קושיא על הרמב"ם, שהרי הפסוק של "כי תבואו" לא נאמר לגבי תרומה או חלה בכלל (בחלה כתיב "בבואכם", אך גירסתנו ברמב"ם "כי תבואו"), רק לגבי שמיטה ויובל נאמר "כי תבואו". אם כן איזו שייכות יש לפסוק זה בהלכות תרומה? ותירץ הגר"ח וחידש חידוש עצום, שהרמב"ם מרמז לדין חדש ששמיטה ויובל גם כן צריכים ביאת כולכם, מה שאינו מבואר בגמרא בשום מקום, והרמב"ם למד דין תרומה מדין שמיטה ויובל. ולפי זה אין שום סתירה מן הגמרא בכתובות לדברי הרמב"ם, שהרי הגמרא עוסקת "בבואכם" הנאמר לגבי חלה, והרמב"ם מיירי ב"כי תבואו" הנאמרה בשמיטה ויובל.

והגר"ח הוסיף בזה, ע"פ מהלך חקירותיו, לחלק בין הדין של ביאת כולכם בשמיטה ויובל, שהוא בשעת כניסה לארץ, לבין הדין של רוב יושביה עליה (שכן מוזכר בגמרא), שהוא דין לגבי תושבי הארץ, ויוצא שיש שני דינים בעניין זה. וכל זה לפי מהלכו של הגר"ח בלומדות. ומבואר מזה שהרמב"ם הזה כבר העסיק אותו מימי צעירותו, ושינה מהלכו במשך הזמן ממה שקילסו אביו לזה שמצא חן בעיניו, וחזר בו פעמיים בספרו. והשינוי הוא שבצעירותו ביאר דברי הרמב"ם בביאור חריף בסוגיית הגמרא, וביאר שלפי הרמב"ם המובן של "זה"ז" שם הוא ימי בית שני, אך לבסוף ביאר את דברי הרמב"ם בקריאה דווקנית, שהרמב"ם מרמז לחידוש עצום ששמיטה ויובל גם כן צריכים ביאת כולכם. וכל זה מדגים את השינוי בין קריאה למדנית בצעירותו לקריאה דווקנית בזיקנותו.

 

ב. הפלת עובר

בחידושו המפורסם של הגר"ח בעניין הפלת עובר (הל' רוצח פ"א ה"ט) הוא מביא תירוץ לדברים מוקשים ברמב"ם לגבי מעמדו של העובר בהלכה. הרמב"ם פסק:

הרי זו מצות לא תעשה שלא לחוס על נפש הרודף. לפיכך הורו חכמים שהעוברה שהיא מקשה לילד מותר לחתוך העובר במעיה בין בסם בין ביד מפני שהוא כרודף אחריה להורגה, ואם משהוציא ראשו אין נוגעין בו, שאין דוחין נפש מפני נפש, וזהו טבעו של עולם.

 

כשהאם בסכנת נפשות מפני הלידה הרמב"ם קורא לעובר "רודף", ולכן מותר להורגו. וקשה על זה שהרי בגמרא מבואר להיפך! לפי הגמרא בסנהדרין עב, ב עובר אינו רודף, מכיוון שאינו מתכוון להרוג את האם, אלא "משמיא קא רדפי לה", ולכן אסור להורגו משהוציא ראשו. ובלשון הגר"ח: "וא"כ איך כתב הרמב"ם דלהכי בלא יצא ראשו הורגין העובר מפני שהוא רודף, כיון דבאמת לא חשיב רודף"!

בספרו הגר"ח מסביר שהשֵׁם "רודף" תלוי באם יש נרדף, וכשיש נרדף נעשה הרודף "רודף" אף אם אין הרודף מתכוון להורגו. אך ישנם שני מיני רודפים, יש רודף שמתכוון להרוג את הנרדף, ובזה מותר להורגו, ויש רודף שאינו מתכוון להרוג את הנרדף, כמו עובר במעי אמו, ובזה אף שיש לו שם "רודף" אין היתר להורגו. ולכן נכונה לשון הרמב"ם שעובר הוא אכן רודף, אך אע"פ כן אסור להורגו שהרי שאינו מכוון להרוג את האם.

הגר"ח מתקדם עוד צעד הלאה, ולפי ביאור זה הסביר שעובר הוא בגדר נפש, ולכן הוצרך הרמב"ם לקרותו "רודף" כדי להתיר את הריגתו. שהרי אם העובר אינו נפש מפני מה צריך לקרותו "רודף" כדי להציל את נפש האם? נמצא שהגר"ח מדחיק את עצמו בסוגיא כדי לקרוא את דברי הרמב"ם באופן דייקני, שהמילה "רודף" היא כפשוטו.

בספר אבן האזל מביא הגרא"ז מלצר שמועה בשם הגר"ח שהיא ביאור קדום שלו לרמב"ם זה, ולפיה הסיק הגר"ח בדיוק הפוך, שעובר אינו נפש:

ושמעתי בשם אדמו"ר גאון ישראל מוהר"ח זצ"ל… אבל כל זמן שהוא עובר הוי בדין משא, המבואר בסוף פרק ח' מהל' חובל ומזיק דיש לה דין רודף, ומשמע דכוונתו דמשא ג"כ אינו רודף בפועל, אלא דכיון שאינו אדם מהני מה שממילא נעשה רודף, וה"נ עכ"פ ממילא נעשה רודף.

 

לפי מסורת אבן האזל, הגר"ח הציע שעובר אינו נפש, וכוונת הרמב"ם בקרותו רודף היא למש"כ הרמב"ם עצמו בסוף הל' חובל ומזיק:

ספינה שחישבה להישבר מכובד המשוי, ועמד אחד מהן והקל ממשאה והשליך בים, פטור, שמשא שבה כמו רודף אחריהם להורגם, ומצוה רבה עשה שהשליך והושיעם.

 

הרמב"ם דימה משא בספינה לרודף, ובוודאי שאין כוונתו שהמשא היא כמו רודף רגיל, אלא שהוא לשון מושאל. ובתחילה סבר הגר"ח שאפשר לומר אותו תירוץ ללשון הרמב"ם בהל' רוצח, שאף שעובר אינו נפש, הוא רודף בלשון מושאל, ולכן הורגים אותו. וכל אופן לפי זה העובר הוא כמו משא, ואינו נפש^[8]. אך לבסוף חזר בו הגר"ח והחליט לקרוא את דברי הרמב"ם כפשוטם, שהעובר הוא אכן רודף, ואינו לשון מושאל, ומפני זה הוכרח לחדש שעובר הוא נפש לפי ההלכה. נמצא שבהסבר המוקדם הגר"ח העדיף לא להיצמד ללשון הרמב"ם, ולהעדיף את הסברא. ולאחר מכן חזר בו וקרא את לשון הרמב"ם באופן דייקני, ומפני זה הוצרך לשנות את הבנת כל הסוגיא ושיטתו על מעמד העובר בהלכה.

ראוי לציין שבספר רשימות שיעורים על מסכת סנהדרין מנכד הגר"ח הגרי"ד מבוסטון, שערך תלמידו הרב צבי רייכמן על פי שיעורי הגרי"ד (דף תעב) הובא חידוש זה בשם הגר"ח דווקא בנוסח המוקדם, וזאת על אף שהשיעור נמסר הרבה שנים לאחר שיצא ספרו של הגר"ח לאור עולם! דהיינו שהגרי"ד העדיף להזכיר בשיעוריו את הנוסח ששמע בצעירותו (מסתמא מאביו) מאשר מה שנדפס בספר. ונראה להסיק מזה באופן כללי שהמסורת של הגרי"ד ושל הרבה מתלמידי הגר"ח הייתה דווקא המסורת הקדומה שאותה שמעו בעצמם מהגר"ח, כך שאפילו לאחר שיצא ספר זקנו לאור העדיף הגרי"ד את מסורתו שבעל פה. ונראה שאפשר להיעזר במסורות הגרי"ד ועוד תלמידים כדי לסדר את חידושי הגר"ח על ציר הזמן, דהיינו שאותם החידושים הידועים לתלמידים בע"פ הם קודמים לחידושים שבספר.

 

ג. אפר פרה אדומה

הרמב"ם בהל' מעילה (פ"ב ה"ה) כתב דברים מוקשים לגבי אפר פרה אדומה:

וכן פרה אדומה מועלין בה משהוקדשה עד שתיעשה אפר, אף על פי שהיא כקדשי בדק הבית הרי נאמר בה "חטאת היא".

 

הרמב"ם פוסק שיש מעילה בפרה אדומה, והקשה על זה שהרי הפרה היא כמו קדשי בדק הבית ולמה מועלין בה, ותירץ שזו גזירת הכתוב. וכבר הקשה הכסף משנה על זה, שהרי יש מעילה בבדק הבית, וא"כ מה קושית הרמב"ם? והכסף משנה תירץ שהלשון אינו בדווקא, אלא שהפרה פחות מקדשי בדק הבית.

בספרו הגר"ח מסביר שקושית הרמב"ם היא להיפך, לא על הפרה עצמה אלא על אפר הפרה, דהיינו למה אין מעילה באפר הפרה שהרי הוא קדשי בדק הבית, ויש מעילה בקדשי בדה"ב? ועל זה תירץ הרמב"ם שיש גזירת הכתוב שמפקיעה את דין מעילה מאפר פרה אדומה. נמצא שביאור הגר"ח מתאים בדיוק ללשון הרמב"ם. אמנם קריאת הכס"מ היא יותר פשוטה ומבוארת, שהרי לפי הגר"ח הרמב"ם אפילו לא ביאר למה יש מעילה בפרה בכלל, ורק קפץ לבאר למה אין מעילה באפר. אך הגר"ח העדיף לקרוא את לשון הרמב"ם בדייקנות, אף שאינה הכי מבוארת.

אלא שקשה על ביאור הגר"ח, למה האפר הוא מקודשי בדק הבית ולא נפקעה קדושתו בשריפתו? הגר"ח בספרו הציע שני מהלכים, ואביא כאן את המהלך השני. לפי הגר"ח קודשי קדשים הם קודש, אכן ממונית הם עדיין שייכים לבעלים ולא לביהמ"ק, אך קודשי בדה"ב אינם קודש, אכן ממונית הם שייכים לביהמ"ק. א"כ לא שייך ההיתר של 'נשרפה' בקדשי בדה"ב, שהרי הם עדיין ממון גבוה. ומפני זה ברור שיש מעילה בפרה עצמה, שהרי היא ממון ביהמ"ק, ולא הוצרך הרמב"ם לבאר למה יש מעילה בפרה עצמה. רק מה שנשאר קשה לרמב"ם הוא למה אין מעילה באפר הפרה שהרי היא ממון ביהמ"ק, ועל זה תירץ שזו גזירת הכתוב.

יוצא מזה שלפי הגר"ח פרה היא קדשי בדק הבית לגמרי, שהרי היא קנויה לביהמ"ק. וכל זה יוצא לגר"ח מקריאתו הדייקנית בדברי הרמב"ם, שהרי לפי קריאת הכסף משנה יוצא להיפך, שאין פרה אדומה קדשי בדה"ב לגמרי. אלא שקריאתו של הכסף משנה היא באופן של "לאו דווקא", אך קריאת הגר"ח היא באופן דייקני.

הגר"מ, בן הגר"ח, כתב לקרובו הדבר אברהם בשנת תרס"ו כשיטת אביו הגר"ח (הובא בדב"א ח"ב, סי' כד, אות יא):

ובאמת י"ל דלאחר הקרא דאין מועלין באפרה, עצם הדין נשאר מדין נעשית מצותו, דע"י דין חטאת שבו מה דחלה ואיכא בו חל דין נעשית מצותו גם על קדושת בה"ב שלו, וא"כ אפר פרה דינו הוא ככל אפר קדשים דנעשית מצותן.

 

הגר"מ כתב את אותו ביאור שנדפס לאחר שלושים שנה בספר חידושי ר"ח הלוי, שמה שנפקע דין מעילה מאפר הפרה הוא מפני גזירת הכתוב שהפרה דומה לחטאת. אך הדמיון הזה אינו נצרך עבור דין המעילה בפרה עצמה, שהרי הפרה היא קודשי בדה"ב. ונראה שדברי הגר"מ משקפים את שיטת הגר"ח הקדומה.

הדבר אברהם בתשובתו אל הגר"מ דחה שיטה זו, ולדבריו קדושת הפרה תלויה באיזה ממון נקנתה. אפשר לקנותה בממון חולין של ציבור, ואז הפרה אינה קודש בעצמותה, אלא שהתקינו לקנותו מתרומת הלשכה, ומפני שנקנה בממון הקדש הפרה היא הקדש. הדבר אברהם השיג על שיטת הגר"ח באורך, עיין שם^[9].

מה שנוגע לענייננו הוא שאע"פ שכבר חידש הגר"ח את כל סברותיו בעניין, עדיין לא הגיע לקריאתו המחודשת ברמב"ם. שהרי בתשובה זו כתב הדב"א (אות יד) שיסוד הגר"ח הוא נגד דברי הרמב"ם (!):

ואם שהסברא מצד עצמה אפשר לקיים, אבל ליישוב דברי התוס' למשעי בודאי רחוקה היא, שהיא נגד שיטתם המפורשת, וכן מבואר ברמב"ם (פ"ב ממעילה הלכה ה) שכתב וכן פרה אדומה מועלין בה משהוקדשה עד שתיעשה אפר אע"פ שהיא כקבה"ב הרי נאמר בה חטאת היא, הרי דמשעה שהוקדשה חטאת קרייה רחמנא, ולא רק משעת שחיטה כחידושו של כת"ר.

 

ומוכח שבמכתב הגר"מ אל הדבר אברהם לא היה שום ביאור על לשון הרמב"ם, כפי שמופיע אח"כ בספר חידושי ר"ח הלוי, ומשמע שאת זה חידש הגר"ח לאחר זמן כדי לחזק את סברותיו.

 

ד. גנב כלי ושברו

בשני מקומות בספר (הל' גניבה פ"א הט"ו, הל' חובל ומזיק פ"ז ה"ד) עמד הגר"ח על קושיא בדברי הרמב"ם בהלכות גניבה (פ"א הי"ד). הרמב"ם כתב:

גנב בהמה או כלי וכיוצא בהן… היה שוה בשעת הגניבה שנים ובשעת העמדה בדין ארבעה, אם שחט או מכר או שיבר הכלי או איבדו משלם תשלומי כפל או ארבעה וחמישה כשעת העמדה בדין.

 

וקשה על זה, שהרי היה לו לשלם כשעת השבירה ולא כשעת העמדה בדין! ואף שיש לומר שהוא אותו שיווי, אך למה הרמב"ם קוראו כשעת העמדה בדין, ולא כשעת השבירה?

בספר אפיקי ים (ח"א סי' כא, יצא לאור בשנת תרס"ה), הביא הרב יחיאל מיכל רבינוביץ, תירוץ בשם הגר"ח:

והגאון ר' חיים שליט"א סאלאווייציק הגאב"ד דבריסק. כשהרציתי הדברים לפניו בשכבר הימים, אמר די"ל בזה עפי"מ דנחלקו הקצוה"ח והנתיבות ז"ל בסי' ל"ד. בטעמא דרבה דתברה או שתייה משלם ד', דהקצוה"ח ז"ל כתב דחיובו הוא מטעם מזיק, דאין לומר דהויא גנבה חדשה דהא קיי"ל דהגונב אחר הגנב אינו משלם תשלומי כפל, וגם קרן אינו משלם וכמו שהוכיח שם. וע"כ משום דכבר אינו ברשותיה דבעלים, ולאו וגונב מבית האיש מקרי. אלא טעמא דמחויב בתברה או שתייה הוא משום מזיק, יעוי"ש. ובנתיבות ז"ל חלק עליו וכתב דבתברה או שתייה הוי כגזילה חדשה…

 

נחלקו הקצות (סי' לד ס"ק ג) והנתיבות (שם ס"ק ה) בגנב ששיבר הכלי אם חייב מדין גניבה חדשה או מדין מזיק, והגר"ח ביאר דברי הרמב"ם ע"פ שיטת הנתיבות שהוא גניבה חדשה.

והביא ראיה לדברי הנתיבות ז"ל מדברי הרמב"ם ז"ל בפ"א מהל' גניבה הי"ד… וא"כ לפי זה ע"כ מאי דבשחט או מכר. משלם כפל ודו"ה כשעת העמדה בדין. היינו משום דלא הוי להחמיר יותר מקרן, משום דגם קרן משלם כשעת העמדה בדין. ואי נימא דחיוב הקרן כדהשתא הוא מטעם מזיק כדעת הקצוה"ח ז"ל, א"כ אכתי הוי להחמיר אחיוב דכפל מקרן של גניבה, דמצד הגניבה לא היה לו לשלם קרן רק שנים, ומאי דמשלם עוד שנים הוא מטעם מזיק ולא מטעם גניבה, וזהו אין שייכות לכפל ודו"ה כיון דאין חיובו מצד הגניבה ורק מזיק בעלמא. אלא ע"כ דהויא גניבה חדשה ע"י טביחה בדרך גניבה וכמ"ש בעל הנתיבות ז"ל. וא"כ החיוב קרן הוא כולו קרן של גניבה, ולא הוי להחמיר על כפל יותר מקרן של גניבה. וממילא דא"ש, דאין בזה דין דשמין לניזקין כיון דלאו מדין מזיק הוא ורק מדין גניבה חדשה, וגניבה וטביחה באין כאחד וא"ש.

 

לפי ביאור הגר"ח המוקדם, כוונת הרמב"ם היא שהשבירה היא גזילה חדשה, כשיטת הנתיבות, ולכן משלם כשעת העמדה בדין ככל גניבה, וזה כולל כפל של שיווי ארבעה, שהרי לפי הקצות אין החיוב כפל על הארבע אלא על השנים, ועל השנים האחרים הינו חייב מדין מזיק. ולכן מוכרח מפסק הרמב"ם כשיטת הנתיבות. וזהו ביאור דבריו, שמכיוון שהייתה גניבה חדשה הרי אופן חיובו הוא ככל גניבה שהוא כשעת העמדה בדין, וזה אותו שיווי של שעת השבירה.

וכמובן שאין זה פשטות לשון הרמב"ם, שהרי הרמב"ם קראו שעת העמדה בדין, ובאמת הוא משלם כשעת הגניבה (שהוא השבירה), נמצא שאין הלשון מדויק. ולכן בספרו חזר בו הגר"ח והציע שיטה שלישית בעניין, החולקת על שיטת הקצות והנתיבות, מבלי אפילו לציינם כלל. הגר"ח בספרו ביאר שכל הדין של כשעת העמדה בדין אינו שייך אלא כשהחפץ בעין, אך אם שיבר הכלי ואין הכלי נמצא בעולם אין צריכים לחכות עד שעת העמדה בדין, אלא מיד מתחייב בכפל. ולכן הרמב"ם קוראו "שעת העמדה בדין", שהרי מיד כששיברו אין עוד העמדה בדין לאחר כך, ושעת השבירה היא היא שעת העמדה בדין. ביאורו האחרון יותר מדויק בלשון הרמב"ם שקורא לשעת השבירה שעת העמדה בדין, ומזה יצא להגר"ח שכששיבר אין זה גניבה חדשה ולא מזיק, אלא שזה מפקיע את הדין של "כשעת העמדה בדין".

מדוגמה זו רואים עוד, שלפעמים אף שאין הגר"ח דן בדברי האחרונים ואינו מפנה לדברי המפרשים שכבר דיברו בזה, אך דבריהם הם חלק מתהליך ייצור חידושיו של הגר"ח. שהרי כאן לא הביא בספר את דברי הקצות והנתיבות, אך ידענו ממסורת האפיקי ים שהגר"ח דן בדבריהם לפני כן ודבריהם עזרו לו בהצעת חידושו, אף שלא הביא מכל זה בספרו.

 

ה. הלכות תפילה

בהלכות תפילה (פ"ד ה"א) דן הגר"ח בסתירה בדברי הרמב"ם, שבפ"י כתב שכוונה בשמונה עשרה היא לעיכובא רק בברכה ראשונה, ובפ"ד סתם דבריו ומשמע שכוונה מעכבת בכל השמונה עשרה. הגר"ח הציע לחלק בין שלושה מיני כוונה: פירוש המילות, כוונה שהוא עומד לפני השם, וכוונה מדין מצוות צריכות כוונה, כשהראשונה לעיכובא רק בברכה ראשונה, והשתיים האחרות מהוות את עיקר התפילה, ולכן מעכבות בכל השמונה עשרה. דהיינו, פ"ד הוא ביאור העניין של תפילה ביסודו, ובו הכוונה היא שהוא עומד לפני השם ושהוא עושה מצוה, ופ"י הוא רשימת ההלכות הפרטיות הנצרכות לקיום התפילה, וזה כולל את כוונת פירוש המילות.

החזו"א חולק באופן כללי על דיוקים בדרך זו. בגיליונותיו על חידוש זה הקשה על כל הנחת קושיית הגר"ח שיש סתירה ברמב"ם, וכתב שהר"מ נקט סידרא דגמרא, ואין לדייק כחידושו של הגר"ח, "וכן בגמרא לא תניא בחד דוכתא, ויש בדברי הר"מ העתק מאמרי חז"ל בהפלגת הכוונה, אבל אין כולם מעכבים". וכן הקשה עליו הגרא"מ שך בס' אבי עזרי (הל' תפילה פ"ד ה"ט), "ואני מתפלא בזה, לחדש חידוש כזה מאיזה משמעות מלשון הרמב"ם שאינו מוכרח כל כך, שהרמב"ם מסתמך ממקום אחד על השני, כמו שכתבתי שבהרבה מקומות כיוצא בזה".

לפי החזו"א והגרא"מ שך אין לדייק מסידור הלכות אלו לגבי פרטי אופני הכוונה. ואף הגר"ח מסכים למש"כ הרב שך שלפעמים הרמב"ם סומך על מה שכתב במקום אחר, אלא שנראה שלפי הגר"ח ביאור לשון הרמב"ם באופן דייקני עדיף מלומר שהוא סומך על מה שכתב במקום אחר, ולכן העדיף את חידושו שהולם את לשון הרמב"ם בדווקא, על פני הביאור המרווח יותר בתוכנו.

ונראה לשער שרעיון זה בהלכות תפילה הוא מן המאוחרות, שהרי בחידוש זה הביא דרך אגב עוד סברא לחזק תירוצו, והיא שאף לשיטת הרמב"ן שחיוב תפילה מדרבנן עניינה וקיומה הוא מן התורה. ולא הביא שום ראייה ליסוד זה, אלא רק כתבו כסברא מוכרחת. אכן בספר עמק ברכה (דף טו) הביא בשם הגרי"ז בשם הגר"ח ראייה לזה מכך שנושאין כפיים בתפילה בגבולין, ומוכח שעניין תפילה הוא דאורייתא^[10]. ובספר עמק ברכה (דף יא) גם הביא מפי השמועה את החידוש בעניין הכוונה, וסיים "ועתה ראיתי שכבר נדפס זה בחיבורו ביתר ביאור". אך מחוץ למה שכתב על זה בספר עמק ברכה, שהוא ספר מאוחר לגבי תלמידי הגר"ח, בכל ספרי תלמידי הגר"ח, למיטב ידיעתי, לא הובא החידוש על תפילה קודם צאת הספר, אף שהוא חידוש נאה ומושך את הלב. ונלמד מזה שחידוש זה היה מאוחר, וכיוון שראינו שהחידוש בכוונה תלוי בקריאה דייקנית ברמב"ם יש כאן עוד ראייה לנטיית הגר"ח בזיקנותו לקרוא את הרמב"ם באופן דייקני.

זאת ועוד, כשנדפסו מכתבי נכדו הגרי"ד מבוסטון בספר אגרות הגרי"ד, שאת רובם הוא כתב קודם הדפסת הספר חידושי רבנו חיים הלוי (וישנם שני מכתבים שכתב לדודו הגרי"ז, ותשובות הגרי"ז נדפסו בסוף ספר חידושי מרן רי"ז הלוי, והוא היחיד שזכה שהגרי"ז קראו "יקירי" בספרו), ולמרבה הפלא בהרבה מקומות מכוון הגרי"ד לדעת סבו! כמובן, לא באותה רמה או עמקות, והבנת הגר"ח וסידורו עולים כמה מעלות מעל נכדו הצעיר, אך בהרבה יסודות כיוון בעיקרי הדברים לדעת סבו הגדול. זאת אומרת שכל כך הצליח החינוך הבריסקאי לחדור בנכד, וכ"כ ספג הנכד ממורשת סבו, עד שכאשר בא לקרוא את הרמב"ם הוא קרא אותו באותו כיוון שבו קרא הסבא, והוא פלא.

אך ככל שנראה מזה גדלות הגרי"ד, ישנו גם קושי בדבר, שהרי הוא מביא הרבה שמועות מסבו הגר"ח שלא הובאו בספר, וישנם גם כנ"ל יסודות שבהם כיוון לסבו ממה שהודפס בספר לאחר מכן. וגם אביו הגר"מ כנראה לא ברירא ליה שרעיונות אלו הם מתורת הגר"ח. וקשה להבין איך לא ידעו קרובי הגר"ח מתורתו הכתובה בספרו, בה בשעה שידעו לספר על כל תג ותג של רבם הגדול. יציבא בארעא וגיורא בשמי שמיא! ומזה עוד ראייה למה שכתבתי לעיל, שלפעמים החידושים שאינן ידועים לתלמידי הגר"ח והם מודפסים בספר הם המאוחרים. 

והיותר פלא הוא שהגרי"ד לא ידע כלל מחידושו הכי מפורסם של הגר"ח בעניין כוונה בתפילה! הגרי"ד הקשה אותה קושיא, והוא מראה בזה נאמנותו לבית בריסק שכיוון לאותה קושיא שהטרידה את סבו, אך הוא מתרץ באופן אחר. ואביו מעיר לו שיש אצל הגר"ח בכתובים דיון בעניין זה (אגרות הגרי"ד, דף ל):

יקירי, ראיתי שנגעת בסתירת דברי הרמב"ם בדין כוונה של תפילה אם הוא רק בברכה הראשונה או בכל התפילה, הלא יש על זה מא"א מו"ר הגאון החסיד זצ"ל, הנני מסגיר בזה.

ומזה נראה שחידוש זה היה מימי זיקנת הגר"ח, ולכן לא ידעו הגרי"ד, וגם הגר"מ לא שמעו, אלא ראהו בכתב יד. ולעניינו נראה מזה שהחידוש הזה גם הוא מן המאוחרות, וגם בו קרא את לשון הרמב"ם בדקדוק דווקני.

 

סיכום

במאמר ניסינו לתאר מקצת מהשינויים שחלו בתורת הגר"ח הלוי סולוביצ'יק מבריסק זצ"ל מעת שהתחיל במהלכו העיוני שהפך את עולם התורה. למיטב ידעתי זהו הניסיון הראשון להתחקות אחרי תהליך בניית שיטת הגר"ח, ולנסות לסדר את זמן פריחת חידושיו המופיעים בחיבורו המודפס 'חידושי רבנו חיים הלוי' על הרמב"ם. בוודאי שישנם גם חידושים אחרים שעל פי כתבים או מסורות אפשר לומר שהם מוקדמים או מאוחרים, אך לגבי רוב חידושיו אין ידיעות מתי נתחדשו. ואף שעיקר מורשת הגר"ח הם דברי תורה, דהיינו סברותיו ורעיונותיו המבריקים, וכמעט שאין תועלת למדנית בידיעת סידור זמנם, אך תורות הגר"ח, ובפרט השמועות בעל פה, התרחבו כל כך, שכל לומד בהן ייתקל ביער של חידושים. א"כ ככל שניתן להביא קצת סדר לדבריו יעזור הדבר למעיינים בתורתו להבין שכמה מהשמועות שייכות לתהליך בניית חידושיו. הבאתי כאן כמה דוגמאות ממה שעלה בידי, אך מן הפרטים נלמד על הכלל, שדרכו של הגר"ח להעדיף קריאה דייקנית בלשון הרמב"ם. והלומד בספרו יראה כמה פעמים שהגר"ח מעדיף את הדיוק בלשון הרמב"ם על פני הפשיטות בסברא.