אבי ד"ר יצחק ברויאר ז"ל כ"מהפכן לגיטימי" / פרופ' מרדכי ברויאר ז"ל

הורדת קובץ PDF

פרופ' מרדכי ברויאר ז"ל

אבי ד"ר יצחק ברויאר ז"ל כ"מהפכן לגיטימי"*

כהיסטוריון, אני אמור לאמץ גישה ביקורתית מקצועית ולשאוף לאובייקטיביות מרבית. כבן ותלמיד שזיכרונותיו החיים מאביו ומורו לא דעכו מאז פטירתו לפני חמישים שנה, אני עדיין נתון תחת השפעת המפגש היומיומי עם אישיותו הנישאת של אדם גדול, יהודי גדול ואב אוהב. הקושי שלי אינו אי-התאמה-לכאורה בין ההיסטוריה לזיכרון, הרי הזיכרון הוא חלק בלתי נפרד מההיסטוריה. עם זאת, מה שבולט בזיכרונו של בן עשוי להיות חסר ערך עבור התיעוד ההיסטורי, ולהיפך. אין לי ברירה אלא לאמץ את עמדתי הרגילה כהיסטוריון, להסתמך על זיכרונותיי המשפחתיים כדי להגיע להבנה עמוקה יותר של נקודות אישיות וביוגרפיות הכרוכות בתהליך ההיסטורי, ולקוות שההצגה שלי לא תחרוג מגבולות אהבת הילדות וחובת הכיבוד.

לאחרונה, בעת חיפוש בארכיוני המשפחה, גיליתי יומן שכתב אבי במהלך ביקור בארץ ישראל בחודשי החורף של שנת תרצ"ד, שנתיים ויותר לפני עלייתו ארצה באביב תרצ"ו. יומן זה, מסמך אישי מאוד, אינו מיועד לפרסום. עם זאת, ישנם ביומן קטעים שיועילו מאוד להבנה מעמיקה של המסר שהביא אבי לציבור האורתודוקסי, בעקבות המפגש שלו עם היישוב החדש בארץ ישראל בשנים שלפני השואה ולפני הקמת המדינה. זה לא היה ביקורו הראשון בארץ הקודש. כבר בשנת תרפ"ו הוא שהה שבועיים בירושלים כנציג הנהלת אגודת ישראל. באותה תקופה הקהילה היהודית הרשמית בארץ החלה להתגבש תחת השם 'כנסת ישראל', כאשר הוועד הלאומי, המועצה הלאומית של יהודי ארץ ישראל, היה הגוף המבצע שלה, והרבנות הראשית שבראשה עמד הראי"ה קוק זצ"ל הייתה הסמכות הדתית העליונה שלה. במקביל הוקמו אז בירושלים ובכמה ערים אחרות קהילות חרדיות נפרדות שחבריהן דרשו להעניק להן זכויות ומעמד שוויוניים עם 'כנסת ישראל'. אבי הוזמן לנהל מטעם העדה החרדית משא ומתן עם פקידי הממשלה בראשות הנציב העליון הבריטי, על התנאים שבהם ממשלת המנדט תהיה מוכנה להכיר בקבוצה חרדית זו כקהילה דתית נפרדת מכנסת ישראל.

שנה קודם לכן, בשנת תרפ"ה, פרסם אבי חיבור בגרמנית ובאנגלית, תחת הכותרת "הבית הלאומי היהודי", בו הציג את הנימוקים הדתיים, המשפטיים והפוליטיים המצדיקים הקמת קהילה חרדית נפרדת בארץ ישראל. כאידיאולוג של התנתקות הקהילות האורתודוקסיות מהקהילות שלא הגדירו עצמן כך, ושל תנועת אגודת ישראל מהתנועה הציונית, בנוסף לעובדת היותו עורך דין מוכשר, אבי היה מוסמך ומתאים ללא-ספק לנהל את המשא-ומתן הזה. במהלך הימים בירושלים אבי שהה בעיקר בין חומות העיר העתיקה. הוא שיתף פעולה באופן הדוק עם ראש רבני העדה החרדית הרב יוסף חיים זוננפלד זצ"ל, והשתמש בכישרונותיו המשפטיים ובמחויבותו הרגשית לקידום עניינם של הרב זוננפלד וקהילתו. בפגישתו האחרונה עם הפקידים הבריטים אמר לו היועץ המשפטי נורמן בנטוויץ' כי הממשלה מסכימה עקרונית להכשיר את התנתקות העדה החרדית מ'כנסת ישראל', אך רק אם יוכלו להציג לפניה רשימה של לפחות 20,000 חברים רשומים. וכאן העניין נעצר.

ביקורו השני של אבי, אותו ערך עם אמי, נמשך שלושה חודשים. הוא שהה בירושלים מחוץ לעיר העתיקה, וגם בתל אביב ובחיפה, וערך סיורים ארוכים ברחבי הארץ. היומן מכיל תיאורים מפורטים של מה שראה, ויש בו דיווח עם מי שוחח ומה הבעיות שנידונו בפגישותיו. בין השאר הוא נפגש עם עולים חדשים רבים מגרמניה שהיו שייכים לגוונים שונים של האורתודוקסיה. הוא ביקר אצל רבנים מובילים מזרמים מגוונים, החל מהרב קוק ועד הרב איסר זלמן מלצר והרב דושינסקי, יורשו של הרב זוננפלד, שאיתו קיים פגישות רבות. כל האנשים הדתיים שפגש בתל אביב, חיפה והמושבות, גם אלו שהיו קרובים יותר לציבור החרדי, היו חברי 'כנסת ישראל', שכן במקומות אלה לא הייתה קהילה אורתודוקסית מאורגנת נפרדת. העימות היומיומי עם המציאות של היישוב החדש השפיע עמוקות על אבי, כפי שמעידים עמודים רבים ביומן. הנה כמה משפטים מתוכו[1]:

אני מהרהר בשאלה האם להתנתקות הקהילתית כשלעצמה יש טעם כאן. האם אפשר להתנתק מהחיים?... ממשלת בריטניה אירגנה את היהודים בארץ על בסיס דתי, אך למעשה הוועד הלאומי החילוני ברובו הגדול משמש כגוף הייצוג שלהם. במצב הזה התנתקות מהחיים הלאומיים אינה אפשרית, וגם מיותרת. היישוב הישן התנתק מהחיים הלאומיים שמתחדשים כאן בארץ, וזהו בדיוק מקור חולשתו. המאבק על ההתנתקות מ'כנסת ישראל' בשנת תרפ"ו היה הכרחי לחלוטין, זו הייתה מחאה נגד נטילת סמכות על ידי הוועד הלאומי בתחום הדת. אילו מאבק זה היה מוביל להקמת קהילות חרדיות מאורגנות נפרדות ברחבי הארץ בדומה לאלו שבגולה, היה תפקידו של הוועד הלאומי ייצוג לאומי גרידא, ולא היה קושי להגיע להסדר איתו. אבל כפי שהדברים נראים היום הכל מעורפל... מצד אחד הקהילה האורתודוקסית הנפרדת והעצמאית הגדולה בפרנקפורט נמצאת במצב של דעיכה, ומצד שני כאן היפרדות שלמה של הקהילה החרדית אינה מעשית כעת. איפה מולדתי עכשיו? פרנקפורט איננה עוד, וירושלים עדיין לא קיימת. לאן אני הולך?... אני רוצה להקדיש את עצמי לבניין הארץ, ובכל הנוגע להשקפה, מלבד בנושא הבדלנות הקהילתית, עמדתו של הרב קוק בהחלט קרובה לשלי. גם אני חולק איתו גישה שלילית לדרכי הפעולה של מנהיגי היישוב הישן. אצל שנינו גם קיימת תחושת דחיפות לצורך לסדר את החיים בארץ ישראל בדרך התורה.

אני חושב שהמילים האלה מדברות בעד עצמן. גיבור ההתנתקות הקהילתית נעמד פנים אל פנים מול מציאות החיים החדשה בארץ ישראל, והיה ער לתנאים המשתנים ולצורך בהסתגלות למצב השונה בארץ, מבלי לשנות את האידיאולוגיה הבסיסית שלו. כשחזר לגרמניה הוא פרסם שני מאמרים שעסקו בקשר בין העקרונות הקבועים-ועומדים של היהדות האורתודוקסית, לבין השינויים הדינמיים במציאות החיים. הראשון היה עיבוד של נאום שנשא ביום השנה לפטירת סבו, תחת הכותרת "שמשון רפאל הירש - מדריך להיסטוריה יהודית" (נחלת צבי  [1934/35]עמ' 69-84), ובו הוא כתב:

אישיות היסטורית גדולה היא תופעה מהפכנית. מכוח שליחותה ההיסטורית, ההתנגשות עם בני דורה היא בלתי נמנעת. זה נכון גם בהיסטוריה היהודית, אך בעוד שכל המהפכות בקרב העמים האחרים מכילות אלמנט של הפרת חוק, החוק היהודי הוא חוק אלוקי ולכן בלתי ניתן לערעור. כיצד, אם כן, יכולים להופיע בעם היהודי מהפכנים הנאמנים לחוק האלוקי? האם ההיסטוריה היהודית מכירה במהפכנים שומרי חוק, או "לגיטימיים"? כן, היא מכירה בכך. האישים הגדולים בעם היהודי אינם פונים נגד החוק האלוקי, אלא מפנים את תשומת ליבם לתנאים ולמציאות. אם מתגלה שאלו השתנו במידה שמסכנת את המשך קיום חיי התורה - מתחילה "מהפכה לגיטימית". המתח שהתפתח בין התורה למציאות החברתית נפתר לא באמצעות הפרת החוק האלוקי, אלא באמצעות עיצוב מחדש של המציאות עד שהיא הופכת לכפופה לשלטון החוק האלוקי הנצחי. "מהפכה לגיטימית" מסוג זה התרחשה כאשר החסידות החלה להתפשט בעיירות היהודיות במזרח אירופה. במערב אירופה רבי שמשון רפאל הירש היה "המהפכן הלגיטימי" שהתאים את הנסיבות החברתיות המשתנות להלכה היהודית העתיקה.

זו הייתה תמצית נאומו של אבי על שליחותו ההיסטורית של סבו. המונח שטבע - "מהפכה לגיטימית" - שיקף במדויק את יחסי הגומלין בין סטטיות ודינמיקה, שהיו בליבת הקשר האידיאלי בין החוק האלוקי לבין החיים של יהדות התורה. הוא לא פירט לְמה בדיוק התכוון במונח "מהפכה לגיטימית", ולמען הבהירות אתן דוגמה אחת מרשימת החידושים שיזם הרב הירש: בית הספר שפתח בפרנקפורט בשנת 1853 סטה מדרכם של מוסדות מסורתיים, בעיקר בכך שכלל בתוכנית הלימודים שלו, לצד מקצועות היהדות, גם מדעים ומקצועות כלליים, ברמת הוראה שלא הייתה נחותה מזו שנדרשה בבתי ספר התיכוניים הלא יהודיים. בזמנים עברו, כאשר יהודי פרנקפורט עדיין היו כלואים בגטו, מיזם נועז מסוג זה היה נאסר ללא דיחוי על ידי הרבנים בעלי הסמכות. אולם בזמנו ידע הרב הירש, ורוב בני דורו הכירו בכך, שהוא חותר להשיג את המטרות הישנות והבלתי משתנות של החינוך היהודי באמצעים חדשים. מהפכה חינוכית? בוודאי, אך לא מרד נגד חוקים ועקרונות יהודיים עתיקים, אלא ניסיון לחזק את החוקים והעקרונות הללו באמצעים המותאמים לנסיבות המשתנות. זאת היא "מהפכה לגיטימית".

במאמר אחר שפרסם בעיתון "איזראליט" (אפריל 1935) שכותרתו "בעיות ארץ ישראל", עסק אבי שוב בשאלת חוסר ההרמוניה בין חוק לחיים, אולם הפעם הגישה לא הייתה היסטורית אלא לוגית. הבסיס לטענה שהחובה לפרוש מקהילה לא-אורתודוקסית בגרמניה או בהונגריה אינה חלה בהכרח על המצב בארץ ישראל, מצוי בקטעים הבאים מן המאמר:

אירועי זמננו קירבו את העם היהודי, כולל עם התורה המאורגן [דהיינו אגודת ישראל], לקשר קרוב יותר מאי פעם עם ארץ התורה. ההתפתחות ההיסטורית מתקדמת ללא הרף. חובתנו היא להכיר במשימות המיוחדות המוטלות עלינו נוכח התפתחות זו, ולשאוף למצוא פתרונות לבעיות הכרוכות בהן. תורתנו העתיקה, הבלתי משתנה לנצח, טומנת בחובה מסר חדש לעידן החדש. נאמנות בלתי מתפשרת לתורה בוודאי שאינה קפאון מחשבתי או סגידה למנהג. נאמנות לתורה פירושה מוכנות מתמדת ליציאה מהשגרה אם התורה מצָוה עלינו לעשות זאת. מהותה של הפרישה הקהילתית היא העיקרון הבסיסי, לפיו העם היהודי הוא אומה רק עִם התורה. קהילה יהודית שאינה נשלטת על ידי התורה אינה יכולה לטעון שהיא קהילה יהודית אמיתית, אולם לא בכל מקום עיקרון זה יושם באופן שווה. יהודים אורתודוקסים בפולין ובליטא, בהונגריה ובגרמניה, הגיבו בדרכים שונות לדרישות שהציב להם עיקרון זה. השאלה העומדת בפנינו כעת היא, כיצד ייושם עיקרון זה בארץ ישראל? כאשר אנו דנים בשאלה זו, עלינו להיזהר תחילה מן הסכנה של התייחסות לארץ ישראל כפי שמעצמה קולוניאלית מתייחסת לאחת ממושבותיה - כשהיא עסוקה בעיקר באינטרסים של עצמה, ולא באינטרסים של המושבה. הצעדים שננקוט בארץ ישראל אינם צריכים להיות מוכתבים על ידי האינטרסים של היהדות אורתודוקסית בגולה - אלא אך ורק על ידי השאלה מה ניתן ומה צריך לעשות כדי לחזק את שלטון התורה בארץ ישראל. משמעות הדבר היא שכל ההחלטות שאנו מקבלים ביחס לארץ ישראל חייבות לכלול הבנה מלאה של התנאים המיוחדים השוררים בה.

כל פסיקה הלכתית מגיעה לעולם בדרך של היסק לוגי. הצעד הראשון הוא קביעת ההנחה הלוגית, באמצעות הגדרת הבסיס המשפטי הרלוונטי הנובע ממהותה של התורה הנצחית. הצעד השני הוא בדיקה מדוקדקת ומצפונית של הנסיבות, כדי לקבוע תיאור מדויק ועקבי מבחינה לוגית של העובדות הנוגעות למקרה. סמכותה הנצחית של התורה טמונה ביכולתה לספק הנחת יסוד תקפה ומשכנעת לכל מקרה עובדתי שעולה, ובכך טמונה גם יכולתה להתפתח. מי שמבקש לשנות את הנחת היסוד הזו הוא כופר. מי שמניח שהעובדות אינן משתנות הוא שוטה.

חובה זו של קישור נורמות הלכתיות למציאות עובדתית הודגשה על ידי כמה מגדולי חכמינו. רבי יהושע פלק כ"ץ, הידוע בכינויו הסמ"ע, כתב (דרישה על טור חושן משפט סי' א ס"ק ב): "הדן דין אמת לאמיתו ר"ל שדן לפי המקום והזמן". כלומר, פסק הלכה אמיתי וצודק הוא כזה שלוקח בחשבון באופן מלא את המצב העכשווי והמקומי. יש ליישם את חוקי התורה על עובדותיו של כל מקרה ומקרה, ואין ליישמם באופן מילולי תוך ניתוק מהמציאות. לפיכך בעניין שאלת החובה ההלכתית של פרישת הקהילות החרדיות בארץ ישראל מ'כנסת ישראל', חייבים לזכור שהרב הירש הכריז על החובה הדתית של פרישה מקהילה הנשלטת על ידי הרפורמה בכפוף לשני תנאים: האחד היה שהפרישה היא חוקית ומעשית, והשני היה שאפשר יהיה לקיים קהילה אורתודוקסית חלופית מקבילה. מעולם לא עלה בדעתם של הרב הירש ושל תלמידיו לגנות יהודים אורתודוקסים החברים בקהילות בעלות אופי רפורמי במקומות בהם הפרישה לא הייתה מותרת מבחינה חוקית, או במקומות שבהם יהודים אורתודוקסים היו מיעוט זעיר שלא יכול היה להקים קהילה נפרדת. לעומת זאת, מנהיגי האורתודוקסיה הפורשת בירושלים הכריזו על הפרישה מ'כנסת ישראל' כמטרה בפני עצמה, ללא קשר לשאלה האם קיימת במקביל קהילה חרדית משמעותית. ואכן, כואב לומר, אפילו בירושלים עצמה לא הייתה קהילה כזו. נוסף על כך, בשום מקום בארץ ישראל לא הייתה קהילה רפורמית. לכן, למעשה, לא קיים בארץ ישראל צורך ואפשרות ליישם את הפרישה מהקהילה היהודית הכללית.

תפנית זו בפילוסופיה היהודית-פוליטית של אבי נבעה בבירור מביקורו השני בארץ ישראל, שם נחשף כמעט מדי יום לתהליך המואץ של בניית אומה ומולדת על ידי היישוב החדש. אך זה לא היה הגורם היחיד לתפנית. קרתה אצל אבי התפתחות נוספת, שאינה בלתי-קשורה לתפנית זו, ששורשיה הגיעו שנים רבות אחורה, והיא עמדתו כלפי הציונות החילונית ומייסדה תאודור הרצל. מימי נעוריו שרטט אבי קו ברור בין התנועה הציונית, לה התנגד מטעמים אידיאולוגיים, לבין מייסדה, אותו העריץ. המאמר הגדול הראשון שפרסם אבי בגיל 19 היה רומן היסטורי שהופיע בכמה פרקים בעיתון "איזראליט", שהתמקד בגיבור שעוצב על פי דמותו של הרצל. המחבר הוקסם מהאופן המלכותי שבו הציג הרצל את טיעוניה של מדינה יהודית בפני אומות העולם הנדהמות, ודרש עבור עמו - לא התחנן - את השבתם המלאה של זכויותיו ושל בעלותו על ארץ ישראל. את הקסם הזה שראה בדמותו של הרצל, למרות ניכורו המוחלט של הרצל מההלכה והמסורת, חלק אבי עם שתי דמויות מובילות לא-ציוניות נוספות באורתודוקסיה המודרנית, הרב אברהם אליהו קפלן זצ"ל, העילוי הגדול של הישיבות הליטאיות שהפך לדמות המרכזית בסמינר הרבנים האורתודוקסי בברלין, והרב יחיאל יעקב ויינברג זצ"ל, שלימים התמנה לראש אותו מוסד[2].

עם זאת, בעוד שההערצה להרצל הפכה לנושא קבוע בכתביו של אבי, יחסו לציונות החילונית ולבניית ארץ ישראל הציונית עבר מספר שלבים. בתחילה הוא הצטרף למקהלת האורתודוקסיה, כפי שיוצגה על ידי ה"איזראליט", שלעגה לתוכניות הפנטסטיות והלא מציאותיות של התנועה הציונית, וגינתה את מתקפתה החילונית על הערכים הדתיים המסורתיים. עם זאת, כבר בשלב מוקדם זה הוא זיהה וקיבל את טענתה של הציונות כי המכנה המשותף של היהדות הוא היותה אומה – אמנם אומה של תורה - ולא רק עדה דתית,  תפיסה שהייתה מקובלת במערב אירופה אצל יהודים רבים מכל הזרמים. השלב הבא התאפיין באמונתו הגוברת והולכת של אבי שהציונות אינה שיגעון חולף אלא שהיא הגיעה כדי להישאר, שלא ניתן להתעלם ממנה, ושיש להתייחס אליה ברצינות. לאחר מכן, בעקבות הטלטלות של מלחמת העולם הראשונה, הגיעה הצהרת בלפור משנת 1917, שהוא ראה בה חלק מסדר עולמי חדש שיצר מצב חדש לחלוטין עבור העם היהודי. לגבי השאלה אם הצהרת בלפור היא תחבולה של השטן להשחתת יהודים פשוטים ואוהבי ציון, או שהיא פתח היסטורי שניתן לעם היהודי על ידי ההשגחה האלוקית ליציאה מהגלות, הוא בחר באפשרות השנייה, ובכך העניק לציונות דרגה של אתגר שמיימי. כתוצאה מכך הכריז, שיש להגדיר מחדש את מטרותיה של אגודת ישראל, כדי להכין את הקרקע לאיחודם מחדש של עם ה' וארץ ה' תחת ריבונות תורת ה', המוכר כחוק המדינה היהודית.

האידיאולוגיה האנטי-ציונית של אבי נותרה ללא שינוי. הוא נותר יריב עיקש של הציונות החילונית, והתרחק אפילו מהציונות הדתית בשל היותה חלק מהארגון הציוני החילוני-ביסודו. אך הוא היה מודע עמוקות לשינוי העובדתי של המצב החברתי והפוליטי של העם היהודי, ולהפיכת ארץ הקודש למולדת לאומית ליהודים. לפיכך, גישתו כלפי הציונות המעשית הפכה למעורבת ופעילה יותר ויותר.

דו-קיום דינמי זה של אידיאולוגיה ועובדות התחזק עוד יותר אצל אבי בעקבות האירועים ששינו את מצב הקיום היהודי בגרמניה, והעלייה התלולה במספר היהודים מגרמניה שעלו ארצה. בהשפעת מציאות זו, הציג אבי בספר "הכוזרי החדש" שפרסם בפרנקפורט בשנת 1934 את תוכניתו "תורה עם דרך ארץ ישראל". זו הייתה קריאה לעם היהודי, ובפרט לתנועת אגודת ישראל, לאמץ את העלייה ארצה ואת בניית ארץ ישראל, כך שיובילו להקמתה מחדש של קהילה יהודית לאומית הנשלטת על ידי חוק התורה. לדעתו הייתה זו המשימה העליונה שהטילה ההשגחה על העם היהודי באותה שעה.

לא הייתה זו הפעם הראשונה שבה ניצבה היהדות האורתודוקסית בפני אתגר מצד אנשים מתוך שורותיה שלה, שקראו לה להתאים את מחשבתה ואת מעשיה לנסיבות שהשתנו. החסידות הייתה אתגר כזה, כך גם "תורה עם דרך ארץ" של הרב הירש, וכך גם תנועת המוסר של רבי ישראל סלנטר. גם בגרמניה עצמה נשמעו, מאז תחילת המאה העשרים, קריאות כאלה מתוך האורתודוקסיה. בין היתר נשמעו קריאות לשיבה אל המיסטיקה, להגברת לימוד התורה, וללאומיות יהודית[3]. כל האתגרים הללו העידו על רצונה ועל יכולתה של האורתודוקסיה להשתנות ולהסתגל. אולם "תורה עם דרך ארץ ישראל" הייתה יותר מקריאה לשינוי כיוון, היא הייתה קריאה למעורבות אישית בפעולה שעד כה נחשבה מחוץ לתחום.

כאשר פנה הרב צבי הירש קלישר לרב הירש בניסיון לרתום אותו לתנועה הטרום-ציונית בארץ ישראל, הצהיר הרב הירש שמה שנראה לרב קלישר כמצוה - בעיניו אינו אלא עבירה. הרב הירש ראה בשלוש השבועות, ובמיוחד את השבועה האוסרת "לעלות בחומה", כהלכה מחייבת. אמנם אבי סבר שהרב הירש היה מסכים עם הרב מאיר שמחה הכהן מדווינסק, שלאחר הצהרת בלפור קבע שהצו "שלא לעלות בחומה" אינו מחייב עוד. באמצעות השימוש בביטוי "תורה עם דרך ארץ ישראל" רמז אבי שהוא נוקט בגישה חיובית כלפי מה שכינה "האמנציפציה הלאומית" של עם ישראל, כשם שנקט סבו בסיסמתו "תורה עם דרך ארץ" כלפי האמנציפציה החברתית. הנורמה נותרה זהה, העובדות השתנו באופן קיצוני.

השואה הביאה לשינוי עובדתי דרמטי וטרגי נוסף במציאות הקיימת. עד לפרוץ מלחמת העולם השנייה נחשבו ההמונים הדתיים-ביסודם במזרח אירופה כמעין ערובה לכך שבסופו של דבר ישוב רוב העם היהודי לאורח חיים אורתודוקסי. השואה ביטלה אשליה זו, וכך נאלצה ההנהגה האורתודוקסית להתאים את עצמה לאפשרות שבדורות הבאים הרוב המכריע של היהודים בארץ יתנגד לרעיון הקמת מדינה שתתנהל על פי התורה. היה לכך השפעה ברורה על יחסו של אבי להקמתה המתקרבת של המדינה היהודית. בעוד שבעבר הוא הסתייג, ככל מנהיגי אגודת ישראל, ממדינה חילונית, כעת הוא היה מוכן להסתפק בכך שהמדינה היהודית תכבד את ההלכה והמסורת בכל מה שנוגע למוסדות המדינה ולמרחב הציבורי. הוא קיווה שתוקם חזית מאוחדת של כל המפלגות הדתיות שתגן על אופייה היהודי של המדינה.[4] הקמתה בפועל של מדינת ישראל הייתה כמובן שינוי היסטורי בחיי העם היהודי, שינוי גדול לאין שיעור מכל התמורות שקדמו לו. אבי כבר לא היה עֵד לשינוי זה, אך ניתן להניח בבטחה שהבעיות שנבעו מהקמת המדינה, ובראשן אלו הנובעות מעימות בין מדינה לדת, היו מוצאות אותו מוכן לתגובה בהתאם לאידיאולוגיה שלו, תוך התחשבות מלאה במציאות.

הרשו לי להיות יותר ספציפי. המושג 'מדינת התורה' היה מרכזי בחשיבתו הדתית-פוליטית של אבי. זו הייתה תמצית הפילוסופיה היהודית שלו. בפרסום הראשון שלו בתחום זה, מאמר שנכתב בשנת תר"ע וכותרתו "החוק והפרט"[5], הוא קבע כי מהות היהדות אינה דתהּ - אלא חוקהּ האלוקי. כשם שכל חוק לאומי אחר אינו דורש את אמונתו של היחיד כדי לחייב אותו, כך גם חוק התורה אינו זקוק לאמונתו של היהודי היחיד כדי לחייבו. עצם השתייכותו לאומה היהודית מטיל עליו את החובה לכבד את חוקיה הלאומיים. האמונה הדתית איננה תנאי מוקדם לקיום התורה, היא פרייה הבשל. אהבת ה' ותורתו צומחת מתוך לימוד מתמיד ומצפוני של התורה, ומתוך קיומה.

בשנותיו האחרונות אבי השתמש לעיתים קרובות במונח "עם התורה" כדי לתאר את אופיו המיוחד של העם היהודי. בניגוד למה שטענו חלק ממבקריו, "עם התורה" לא היה שם-כיסוי לחלק האורתודוקסי של העם היהודי. "עם התורה" לדעתו הוא כלל האומה היהודית, שכל חבריה, בין אם הם דתיים ובין אם הם אגנוסטים, מחויבים מבחינה היסטורית ולאומית לקיים את חוקי התורה. המונח "עם התורה" כבר שימש את הרב שמשון רפאל הירש, והרבה לפניו הוא כבר הוזכר על ידי לא אחר מאשר הרמב"ן בפירושו לבראשית מו, טו[6].

מעמדה ותפקידה של הרבנות הראשית תחת הנסיבות המשתנות של מדינה יהודית מודרנית היו אכן אחת מדאגותיו הרציניות ביותר של אבי בעשר שנותיו האחרונות. הוא תכנן להקים מכון בשם "בינה לעיתים", שתפקידו יהיה להכשיר תלמידי חכמים שיוכלו ליישם את משפט התורה בחיים היהודיים המודרניים בארץ ישראל. בתזכיר שפירט את הצורך והמטרות של המכון הוא כתב: "חיים יהודיים מקיפים מתפתחים בארץ הקודש על בסיס כלכלה יהודית המתפצלת לענפים רבים. אולם, בין מציאות זו לבין משפט התורה קיים קשר קלוש ביותר. חסרים תלמידי חכמים גדולים המבינים באופן מלא ועמוק את התופעות הללו, וחשים דחף פנימי לקרב מציאות זו אל התורה, ולעצבה בהתאם למצוות ולאידיאלים של התורה. מה שחסר הוא קשר הדוק ויחס ישיר בין מציאות החיים למוסדות לימוד התורה". הוא לא זכה לראות את מימושו של פרויקט זה.

הבה נקווה, שיגיע בקרוב הזמן בו האליטה התורנית שלנו תגרום לנורמות הקבועות והלא-משתנות של חוקי התורה להגיב באופן חיובי לדינמיקה של התחייה היהודית הלאומית בארץ ובמדינה היהודית.