המעין
ייתור לשון במשנה תורה לרמב"ם ככלי פולמוסי / הרב ד"ר אהרן אדלר
הורדת קובץ PDFהרב ד"ר אהרן אדלר
ייתור לשון במשנה תורה לרמב"ם ככלי פולמוסי
הקדמה
1. מצוות דרבנן לא נמנות במניין המצוות
2. זמן קריאת שמע
3. ברכות קריאת שמע לאחר סוף זמן קריאת שמע
4. מלאכה שאין צריך לגופה
5. תוקף איסור אכילת חמץ בערב פסח אחר חצות
6. הגדרת "קדשה"
7. מספרן של ברכות התורה
8. הצורך בתנאי כפול בדיני ממונות
9. טענת פתח פתוח בבוגרת
10. גדרי החיבור בחיוב כלאי בגדים מן התורה
11. חוקים, משפטים וטעמיהם
12. בחירה חופשית
סיכום
הקדמה
בספרו המונומנטלי "מבוא למשנה תורה לרמב"ם" הקדיש הרב פרופ' יצחק טברסקי חטיבה שלמה לסוגיית הלשון והסגנון במשנה תורה[1]. ואמנם זה למעלה משמונה מאות שנים מקובל בבית המדרש שלשונו של הרמב"ם היא קב ונקי וצריכה תלמוד. במשך דורות רבים נצמדו לומדי הרמב"ם לכלל שנוסח היטב בספר "יד מלאכי": "כל דברי הרמב"ם הם בתכלית של דיוק, ויש לדקדק ולפלפל בדבר כאשר תוכל לדקדק בגמרא עצמה"[2].
כפי שהראיתי בספרי "על כנפי נשרים", לכל אורכו של משנה תורה שזורים ביטויים – לעיתים מילים בודדות – שבהם משתמש הרמב"ם באופן עקבי כאמצעי מתודולוגי־ספרותי להבעת רעיונות באופן סמוי. בה בעת, ועל אף הדקדוק המרבי בלשונות הרמב"ם, דומה שרבים מן הביטויים הללו חמקו מפרשני הרמב"ם הקלאסיים[3]. זיהוי נכון של כוונת הרמב"ם וזיהוי אופני השימוש שלו בלשונות הללו עשויים לשפוך אור על הבנתו ההלכתית וההשקפתית במקומות רבים.
תופעה ספרותית נוספת בלשונות הרמב"ם הדורשת התבוננות היא קיומם של ייתורי לשון בדבריו. תופעה זו ידועה ומוכרת ללומדי משנה תורה לדורותיהם, אך הגישה המסורתית מבקשת לעמוד על ה"חידוש" החבוי באותה תוספת לשון. במאמר זה ברצוני להציע שחלק נכבד מייתורי הלשון הללו משקפים פולמוס סמוי שמנהל הרמב"ם עם עמדות אחרות[4], בהלכה ובמחשבה, ובאמצעות החזרה על דבריו מדגיש הרמב"ם ביתר שאת את דעתו ואת שיטתו בנושא הנידון.
על תופעה זו עמד לראשונה פרופ' טברסקי בספרו הנזכר, כאשר תיאר את לשונו הקצרה והמלוטשת של הרמב"ם, תחת הכותרת "בשבח הקיצור"[5]. אכן, לצד הקיצור לעיתים מרחיב הרמב"ם את הדיבור באופן חריג, והדבר אומר דורשני. וכך כתב פרופ' טברסקי[6]:
האריכות ומיני ההרחבות הריטוריות העולים לפנינו בהקשרים הלכתיים מובהקים הם בדרך כלל פועל יוצא של כוונות פולמוס. פסק הלכה המנוגד להכרעה של הרי"ף ינוסח, למשל, באריכות מיותרת לכאורה... גם כאשר פסק דין נוגד תקדים נפוץ הוא ינוסח בארכנות מסוימת, או ילוּוה בקטע אפודיקטי. חזרה מפורשת במסגרתה של אותה חטיבת דינים עצמה או בחטיבות שונות, מדברת גם היא, על פי רוב, בשם כוונות פולמוס.
במאמר להלן יובאו תריסר דוגמאות לייתורי לשון העשויים להיות מוסברים בדרך זו. זכיתי לעמוד על תופעה זו בעצמי קודם שראיתי את דבריו של פרופ' טברסקי, וכננס על גבי הענק, מרשה אני לעצמי להרחיב אופקי תופעה זו על פני דוגמאות לא מעטות בעולמה של ההלכה והמחשבה.
1. מצוות דרבנן לא נמנות במניין המצוות
לאורך כל משנה תורה משתמש הרמב"ם בביטוי "דברי סופרים" כדי להצביע על תקנת חכמים או מצווה מדרבנן. הביטוי מופיע קרוב ל־250 פעמים במשנה תורה, אך בשני מקומות בלבד – בהקדמה להלכות עירובין ובהקדמה להלכות מגילה וחנוכה – מוסיף הרמב"ם את הלשון "ואינה מן המנין".
הלכות עירובין: מצות עשה אחת, והיא מדברי סופרים ואינה מן המנין.
הלכות מגילה וחנוכה: יש בכללן שתי מצוות עשה מדברי סופרים, ואינן מן המנין.
כוונת הרמב"ם ברורה – אין למנות מצוות אלו בכלל תרי"ג מצוות – אך לכאורה ייתור לשון לפנינו: אם מצוות אלו מוגדרות "דברי סופרים", ברי שהן אינן מן התורה.
ואומנם בשורש הראשון של ספר המצוות קבע הרמב"ם כי רק מצוות מן התורה נמנות בתרי"ג המצוות. בהקשר זה התפלמס הרמב"ם בחריפות עם כמה מחכמי ישראל שקדמוהו – כגון בה"ג ורס"ג – שמנו את קריאת המגילה בפורים והדלקת נרות חנוכה כחלק מתרי"ג המצוות[7]. לאור זאת מובן היטב ייתור הלשון הנזכר לעיל: כדי להסיר כל ספק באשר לאי־מניינן של מצוות דרבנן אלו בכלל תרי"ג מצוות הוסיף הרמב"ם את המילים "ואינה מן המניין". תוספת זו היא אפוא הד לפולמוס רחב יותר של הרמב"ם עם קודמיו[8].
יש לציין כי בשורש הראשון ציין הרמב"ם מצוות דרבנן נוספות שנמנו על ידי קודמיו, וביניהן "שמונה עשר יום לגמור בהן את ההלל", והד לפולמוס זה מופיע גם כן במשנה תורה. את דיני ההלל יכול היה הרמב"ם למקם בשני מקומות טבעיים: הלכות תפילה (כנספח, בדומה לדיני קריאת התורה וברכת כהנים) או הלכות יום טוב (שהרי כל הימים שגומרים בהם את ההלל מלבד ימי חנוכה הם ימים טובים). למרות כל זאת בחר הרמב"ם למקם את דיני ההלל – של כל המועדים – בתוך הלכות מגילה וחנוכה. וכך לשונו (שם ג, ו):
ולא הלל של חנוכה בלבד הוא שמדברי סופרים, אלא קריאת ההלל לעולם מדברי סופרים בכל הימים שגומרין בהן את ההלל. ושמונה עשר יום בשנה מצוה לגמור בהן את ההלל, ואלו הן: שמונת ימי החג, ושמונת ימי חנוכה, וראשון של פסח ויום עצרת.
שילובם של דיני הלל שבכל המועדים בתוככי הלכות חנוכה, מועד ה'דרבנן' המובהק ביותר, הוא תגובה פולמוסית מחוכמת למי שמנו את אמירת ההלל כמצוה בין תרי"ג מצוות.
2. זמן קריאת שמע
בהלכות קריאת שמע א, יא כתב הרמב"ם:
ואי זה הוא זמנה? ביום מצותה שיתחיל לקרות קודם הנץ החמה כדי שיגמור לקרות ולברך ברכה אחרונה עם הנץ החמה, ושיעור זה כמו [עישור] שעה קודם שתעלה השמש. ואם איחר וקרא קריאת שמע אחר שתעלה השמש יצא ידי חובתו, שעונתה עד סוף שלש שעות ביום למי שעבר ואיחר.
דקדוק בלשון הרמב"ם מורה ששלוש המילים האחרונות בהלכה זו מיותרות, שהרי כבר בתחילת המשפט החותם את ההלכה כתב הרמב"ם שדבריו אמורים לגבי מי "שאיחר וקרא".
דברי הרמב"ם בהלכה זו מבוססים על מחלוקת התנאים במשנה, ברכות א, ב:
מאימתי קורין את שמע בשחרית? משיכיר בין תכלת ללבן. רבי אליעזר אומר: בין תכלת לכרתי. וגומרה עד הנץ החמה. רבי יהושע אומר: עד שלוש שעות, שכן דרך בני מלכים לעמוד בשלוש שעות...
על פי הכלל "יחיד ורבים הלכה כרבים" ראוי היה שההלכה תיקבע כשיטת תנא קמא (היא שיטת הרבים); אולם בסוגיית הבבלי על אתר (י, ב) נאמר במפורש: "אמר רב יהודה אמר שמואל: הלכה כרבי יהושע" ולכן פסק הרמב"ם במהדו"ק של פיהמ"ש כר' יהושע[9]. מאידך גיסא, במהדו"ב של פיהמ"ש ובמשנה תורה פסק הרמב"ם שהלכה כר' יהושע רק בדיעבד, ואילו לכתחילה חובה להקפיד על קריאה כ"ותיקין" – מעיקר הדין ולא בתורת הידור מצוה[10]. במקום אחר הראיתי שפסיקתו המאוחרת של הרמב"ם בפיהמ"ש ובמשנה תורה מיוסדת על שיטת הירושלמי ש"הלכה כרבי יהושע בשוכח"[11].
בעקבות התפנית שחלה בעמדתו וכדי לחזק את דעתו העדכנית – בניגוד לדעת החולקים וסוברים שהלכה כר' יהושע גם לכתחילה (כפי שסבר הרמב"ם עצמו בתחילה) – חזר והדגיש הרמב"ם בשולי ההלכה שהדברים אמורים "למי שעבר ואיחר".
3. ברכות קריאת שמע לאחר סוף זמן קריאת שמע
בהלכות קריאת שמע א, יג כתב הרמב"ם:
הקורא אחר שלוש שעות ביום אפילו היה אנוס לא יצא ידי חובת קריאת שמע בעונתו, אלא הרי הוא כקורא בתורה, ומברך לפניה ולאחריה כל היום אפילו איחר וקרא אחר שלוש שעות.
בתחילת דבריו מציין הרמב"ם כי הלכה זו עוסקת בקורא קריאת שמע לאחר שלוש שעות, והנה בשולי ההלכה הוא שב ומציין כי דבריו אמורים "אפילו איחר וקרא אחר שלוש שעות". דברי הרמב"ם כאן מיוסדים על לשון המשנה (ברכות א, ב) המלמדת ש"הקורא מכאן ואילך לא הפסיד כאדם הקורא בתורה", ועל סוגיית הגמרא (ברכות י, ב) שבסמוך לה: "אמר רב חסדא אמר מר עוקבא: מאי לא הפסיד – שלא הפסיד ברכות. תניא נמי הכי: הקורא מכאן ואילך לא הפסיד כאדם שקורא בתורה, אבל מברך הוא שתים לפניה ואחת לאחריה".
פשט דברי הגמרא מורה שניתן לקרוא קריאת שמע עם ברכותיה גם אחר שלוש שעות ללא כל הגבלה של זמן, וכך פירש הרמב"ם גם בפיהמ"ש (א, ה): "ואמרו לא הפסיד, כלומר לא הפסיד הברכות, אלא מברך יוצר ואהבה וקורא קרית שמע ואפילו אחרי שש שעות ביום, אלא ששכרו בכך כקורא בתורה לא כקורא קרית שמע בעונתה".
אכן כמה מהראשונים שקדמו לרמב"ם – רב האי גאון, רבנו חננאל ורי"צ גיאת – סברו שדין זה מוגבל לסוף זמן תפילה, דהיינו עד ארבע שעות (לר' יהודה), וכך פסק למעשה גם השו"ע (או"ח נו, א)[12]. הרמב"ם הכיר מן הסתם שיטה זו, המנוגדת לדעתו לפשט הסוגיה, וכאמור כבר בפיהמ"ש הביע את הסתייגותו ממנה. במשנה תורה מחדד הרמב"ם את הסתייגותו ומביע אותה באמצעות ייתור הלשון שבסוף ההלכה: אפילו איחר וקרא אחר שלוש שעות[13]". בדרך זו מבהיר הרמב"ם שדעתו שונה מדעת החכמים שקדמו לו, ושלדעתו אין כל הגבלה על קריאת שמע בברכותיה גם לאחר סוף זמן קריאת שמע.
4. מלאכה שאין צריך לגופה
בתחילת הלכות שבת התייחס הרמב"ם למלאכה שאינו צריך לגופה. וכך כתב:
כל העושה מלאכה בשבת אף על פי שאינו צריך לגופה של מלאכה חייב עליה. כיצד? הרי שכיבה את הנר מפני שהוא צריך לשמן או לפתילה כדי שלא יאבד או כדי שלא ישרף או כדי שלא יבקע חרש של נר - חייב, מפני שהכיבוי מלאכה, והרי נתכוין לכבות. ואף על פי שאינו צריך לגוף הכיבוי, ולא כיבה אלא מפני השמן או מפני החרש או מפני הפתילה, הרי זה חייב. וכן המעביר את הקוץ ארבע אמות ברשות הרבים, או המכבה את הגחלת כדי שלא יזוקו בהן רבים, חייב, ואף על פי שאינו צריך לגוף הכיבוי או לגוף ההעברה אלא להרחיק ההיזק הרי זה חייב, וכן כל כיוצא בזה.
אריכות הלשון בהלכה זו ניכרת לעין כל. הרמב"ם מונה כמה וכמה דוגמאות, ומפליג בהסברים "מפני שהוא צריך לשמן או לפתילה כדי שלא יאבד או כדי שלא ישרף או כדי שלא יבקע חרש של נר... אלא מפני השמן או מפני החרש או מפני הפתילה" – והפלגת דברים זו נראית תמוהה.
בשאלת החיוב במלאכה שאין צריך לגופה נחלקו כידוע התנאים: ר' יהודה מחייב ור' שמעון פוטר. הרמב"ם נוקט בסוגיה זו כדעת ר' יהודה ומחמיר, ואילו ראשונים רבים – ביניהם הראב"ד בהשגתו על אתר ורבנו חננאל (כמובא בהשגת הראב"ד) – חלקו על הרמב"ם ופסקו כר' שמעון ולקולא. נראה שעל רקע זה יש להסביר את אריכות הדברים דלעיל. הרמב"ם שב ומדגיש את הדוגמאות למלאכה שאין צריך לגופה שנאסרה ומנמק זאת – ובכך מביע את הסתייגותו מהשיטות הפוטרות במלאכה שאין צריך לגופה.
5. תוקף איסור אכילת חמץ בערב פסח אחר חצות
בהלכות חמץ ומצה א, ח–י עסק הרמב"ם באיסור אכילת חמץ בערב פסח אחר חצות, והדגיש שתוקפו של איסור זה מן התורה ולוקים עליו:
(ח) אסור לאכול חמץ ביום ארבעה עשר מחצות היום ולמעלה, שהוא מתחילת שעה שביעית ביום, וכל האוכל בזמן הזה לוקה מן התורה, שנאמר לא תאכל עליו חמץ, כלומר על קרבן הפסח, כך למדו מפי השמועה בפירוש דבר זה, לא תאכל חמץ משעה שראויה לשחיטת הפסח, שהוא בין הערביים והוא חצי היום... (י) הא למדת שמותר לאכול חמץ ביום ארבעה עשר עד סוף שעה רביעית, ואין אוכלין בשעה חמישית אבל נהנין בו, והאוכל בשעה שישית מכין אותו מכת מרדות, והאוכל מתחילת שעה שביעית לוקה.
בסוגיית התלמוד (פסחים כח א-ב) נחלקו התנאים בתוקף איסור אכילת חמץ בערב פסח אחר חצות ("לפני זמנו"): ר' יהודה סבור שיש בכך איסור לא תעשה מן התורה ולוקים עליו, ואילו ר' שמעון סובר שאין כאן איסור לאו (אלא איסור עשה על אי־קיום מצות "תשביתו") וממילא פטורים ממלקות.
כמו בדוגמה הקודמת גם כאן פסק הרמב"ם כר' יהודה, מול ראשונים אחרים (ביניהם הראב"ד בהשגתו על אתר) הסבורים כר' שמעון[14]. כדי להדגיש את פסיקתו כר' שמעון, בניגוד לדעות אלו, שב הרמב"ם פעמיים על חיוב מלקות הכרוך באכילה זו: "וכל האוכל בזמן הזה לוקה מן התורה" (הלכה ח); "והאוכל מתחילת שעה שביעית לוקה" (הלכה י).
6. הגדרת "קדשה"
בתחילת הלכות אישות עסק הרמב"ם בהגדרת "קדשה" שנאסרה בעילתה מן התורה:
קודם מתן תורה היה אדם פוגע אשה בשוק אם רצה הוא והיא נותן לה שכרה ובועל אותה על אם הדרך והולך לו, וזו היא הנקראת קדשה. משניתנה התורה נאסרה הקדשה, שנאמר לא תהיה קדשה מבנות ישראל, לפיכך כל הבועל אשה לשם זנות בלא קידושין לוקה מן התורה מפני שבעל קדשה.
אם כן, תחילה הגדיר הרמב"ם מהי הקדשה, ואחר כך תיאר את מעשה העבירה שעליו לוקים ("כל הבועל אשה לשם זנות בלא קידושין"). שלוש המילים החותמות הלכה זו, "מפני שבעל קדשה" מיותרות לכאורה ונראות כייתור לשון. אכן, כפי שעולה גם מהשגת הראב"ד על אתר[15], נחלקו הדעות על עצם הגדרת ה"קדשה". כדי להוציא מדעות אלו שב הרמב"ם והדגיש באמצעות ייתור לשון שזוהי לדעתו ה"קדשה".
7. מספרן של ברכות התורה
בשתי הלכות סמוכות בהלכות תפילה ונשיאת כפיים פרק ז ציין הרמב"ם שמניינן של ברכות התורה שלוש:
(י) המשכים לקרוא בתורה קודם שיקרא קריאת שמע... נוטל ידיו תחילה ומברך שלוש ברכות ואח"כ קורא, ואלו הן: אשר קדשנו במצוותיו וציונו על דברי תורה, (ו)הערב נא יי' אלהינו את דברי תורתך בפינו... ברוך אתה יי' אלהינו מלך העולם אשר בחר בנו... (יא) בכל יום חייב אדם לברך שלוש ברכות אלו ואחר כך קורא מעט מדברי תורה...
החזרה על מניין הברכות נראית מיותרת. דומה שבאמצעות ייתור לשון זה מסתייג הרמב"ם מעמדתם של כמה מהראשונים (בעלי התוספות והרא"ש ועוד[16]( שלפיה ברכות התורה הן שתי ברכות בלבד[17]. לפי שיטת הרמב"ם מניינן שלוש, והברכה השנייה מתחילה במילה "הערב" (בלא ו' החיבור); ואילו לפי השיטה הנגדית, מה שנראה כשתי הברכות הראשונות ("לעסוק בדברי תורה" "והערב נא") מחובר בו' החיבור. חזרתו של הרמב"ם על מספר הברכות באה כנראה לשלול את שיטת בעלי התוספות והרא"ש[18].
8. הצורך בתנאי כפול בדיני ממונות
בשני מקומות במשנה תורה עסק הרמב"ם בצורך שתנאי יהיה כפול כדי שיחול, גם כאשר מדובר בדיני ממונות:
הלכות אישות ו, יד: יש מקצת גאונים אחרונים שאמרו שאין אדם צריך לכפול תנאו אלא בגיטין וקידושין בלבד, אבל בדיני ממון אינו צריך לכפול, ואין ראוי לסמוך על דבר זה... וכזה הורו גדולי הגאונים הראשונים וכן ראוי לעשות.
הלכות זכיה ומתנה ג, ז–ח: (ז) כבר ביארנו שכל תנאין שיש במתנות או במקח וממכר צריך שיהיה תנאי כפול... ואם חסר אחד מאלו התנאין בטל, וכאילו אין שם תנאי. (ח) וכל האומר על מנת כאומר מעכשיו דמי ואינו צריך לכפול התנאי, כך הורו מקצת הגאונים ולזה דעתי נוטה, ורבותי הורו שאין צריך לכפול התנאי ולהקדים הן ללאו אלא בגיטין ובקידושין בלבד, ואין לדבר זה ראיה.
כפי שעולה מהדברים, שיטתו של הרמב"ם בעניין זה מנוגדת לעמדת קודמיו – מהם רבותיו – שסברו שדרישת תנאי כפול קיימת רק בדיני גיטין וקידושין. כדי להוציא מדעתם, שכנראה הייתה נפוצה ומקובלת בקרב מורי הוראה שבימיו, דוגמת הראב"ד בהשגתו להלכות זכיה ומתנה[19], כפל הרמב"ם את דבריו בשני מקומות, ואף התבטא בחריפות יחסית: "ואין ראוי לסמוך על דבר זה", "ואין לדבר זה ראיה".
9. טענת פתח פתוח בבוגרת
בהלכות אישות יא, יג דן הרמב"ם בשאלה אם ל"בוגרת" יש טענת פתח פתוח. כך כתב:
יש גאונים שהורו שהבוגרת אין לה טענת דמים ויש לה טענת פתח פתוח. ואין דרך התלמוד מראה דבר זה, וטעות היתה בנוסחאות שלהם, וכבר בדקתי על ספרים רבים וקדמונים ומצאתי שהדבר כמו שביארנו, שאין לבוגרת אלא טענת דמים בלבד.
דברי הרמב"ם בהלכה זו מתייחדים בשני היבטים. ראשית, כמו בדוגמה הקודמת, הרמב"ם מביא כאן את דעות קודמיו (ה"גאונים") ומתפלמס עימן. שנית, באופן נדיר למדי, הוא מביא ראיה טקסטואלית לעמדתו. כך או כך כך, ייתור הדברים בהלכה זו אומר דורשני.
מקור דברי הרמב"ם במשנה (כתובות א, ג), ועיון בפיהמ"ש על אתר מורה שלפנינו שינוי עמדה בדברי הרמב"ם. במהדו"ק של פיהמ"ש כתב הרמב"ם:
...וממה שצריך שתדע שהבוגרת והיא שעברו עליה שישה חודשים שלמים אחרי הבאת שתי שערות ובתנאי שאותן השתי שערות צמחו אחר שתים עשרה שנה אין לה טענת בתולים כלומר טענת דמים מפני שכלו בתוליה, אבל יש לה טענת פתח פתוח.
אך במהדו"ב הוסיף אחר המשפטים הללו את ההסתייגות הבאה:
כך הורו כל הגאונים שידענו דבריהם. אבל הנכון אצלי שהדבר בהיפך, וטענת דמים יש להן, טענת פתח פתוח אין לה.
דברי הרמב"ם במשנה תורה הולמים כצפוי את עמדתו המאוחרת במהדו"ב של פירוש המשנה, ועל רקע זה יש להסביר את הייחודיות הנזכרת של הלכה זו. הכרעתו של הרמב"ם במהדו"ק הייתה מבוססת על עמדת הגאונים[20], אולם בהמשך חזר הרמב"ם מהכרעה זו והסתייג ממנה, ולשם כך גם הציג הוכחה טקסטואלית נדירה[21]. הרמב"ם היה יכול להסתפק במועט, מעין דבריו במהדו"ב של פיהמ"ש, ובבחירתו להאריך כאן יש משום התפלמסות ישירה עם שגיאתם של קודמיו.
10. גדרי החיבור בחיוב כלאי בגדים מן התורה
בהלכות כלאים י, ב–ד עסק הרמב"ם בגדרי החיבור המחייבים בכלאי בגדים מן התורה:
(ב) ...כיון שנתחבר הצמר עם הפשתן צד חיבור בעולם, הרי זה כלאים מן התורה. כיצד? צמר ופשתים שטרפן זה עם זה ושע אותן ועשה מהן לבדין – הרי אלו כלאים. טרפן וטוה אותן כאחד וארג בגד מטווי זה – הרי זה כלאים... (ד) ומנין שכל איסורין אלו של תורה? שהרי הוצרך הכתוב להתיר כלאים בציצית, כמו שלמדו מפי השמועה שלא נסמכה פרשת כלאים לפרשת ציצית אלא להתיר כלאים בציצית, והציצית חוטין קשורין בלבד הן, מכלל שחיבור כזה שלא במקום מצוה אסור מן התורה, שאינו ממעט בתורה דבר שהוא אסור מדברי סופרים.
לפי הרמב"ם, על כל אחד משלושת סוגי החיבורים – "שוע, טווי ונוז" – מתחייבים מן התורה בפני עצמו. הרמב"ם מאריך בדבר זה, ובאופן נדיר מביא ראיה לדבריו מן הפסוקים ומדרשת חכמים – ואריכות זו אומרת דורשני.
התבוננות במקור דברי הרמב"ם ובמהדורות פיהמ"ש מגלות שאכן התפלמסות סמויה לפנינו. במהדו"ק של פיהמ"ש (כלאים ט, ח) נקט הרמב"ם כשיטת הראב"ד (בהשגתו על אתר) וראשונים נוספים שלפיה מן התורה אין מתחייבים אלא כאשר שלוש דרכי החיבור מצויות יחדיו:
וזה דוקא בכלאים של תורה, שאינו נקרא כלאים אלא עד שיהיו בו כל שלושת הדרכים האלו[22], וכל מה שזולת זה הרי הוא כלאים מדברי סופרים, וזה פסק נכון שאין בו ספק והוא לשון התלמוד. ואם תמצא למי שהוא דברים החולקים על זה, אל יכנס בלבך ספק שהוא שכח הלשון ההוא האמור בגמר נדה.
מאידך גיסא, במהדו"ב של פיהמ"ש יצא הרמב"ם נגד פירוש זה, ואף טען שלשון הגמרא בנידה (שממנה הביא ראיה במהדו"ק) היא תוספת מאוחרת ("פירוש")[23]:
וזה דוקא בכלאים של תורה, שאינו נקרא כלאים אלא עד שיהיו בו כל שלושת הדרכים האלו, וכל מה שזולת זה הרי הוא כלאים מדברי סופרים, כן כתבו קצת מן הגאונים. וזה אצלי בלתי נכון, אלא כל אחד מהם כלאים של תורה, ואותו הלשון הכתוב בגמר נדה אינו לשון התלמוד אלא פירוש.
אם כן, אריכות הלשון שלפנינו במשנה תורה אינה בכדי, וטעמה הוא התפלמסות עם עמדת "מקצת מן הגאונים", שהרמב"ם עצמו אחז בה בשלב מוקדם של כתיבתו. אכן, בעוד במהדו"ב של פיהמ"ש נזקק הרמב"ם להוכחה טקסטואלית, במשנה תורה לא התייחס הרמב"ם לעניין התוספת המאוחרת, אלא הביא הוכחה מלשון מדרש ההלכה – באשר הוכחה זו עשויה להיות מקובלת על דעת הכל. כך או כך, ייתור הלשון שבהלכה זו אינו למותר, ונימוקו עימו.
11. חוקים, משפטים וטעמיהם
שני ספרים במשנה תורה עוסקים בדיני הקורבנות, ספר עבודה וספר קורבנות: הראשון בקורבנות ציבור ורעהו בקורבנות יחיד[24]. והנה את שני הספרים הללו חתם הרמב"ם באריכות דברים גדולה שבכללה סוגיית טעמי מצוות, ההבדל בין "חוקים" ל"משפטים" והצורך להעמיק גם בטעמיהם של ה"חוקים" (מפאת אריכותם לא נביא כאן אפילו מקצת מן הדברים, והספרים מצויים בידי הכול).
תמצית דבריו של הרמב"ם בשתי החתימות הללו היא כי אף שיש להבחין בין "חוקים" לבין "משפטים", הרי שלכל מצוה ומצוה בתורה – גם אלו שבכלל החוקים – יש טעם וסיבה. טעמי ה"משפטים" גלויים וידועים לכל, ואילו טעמי ה"חוקים" נסתרים ודורשים מאמצים אינטלקטואליים – כבירים לעיתים – כדי להבינם כראוי.
לא בכדי הביא הרמב"ם דברים אלו על טעמי המצוות בסוף שני הספרים הללו, מאחר שהוא קבע ש"כל הקרבנות כולן מכלל החוקים הן". אכן נשאלת השאלה: מדוע טרח הרמב"ם לכתוב זאת פעמיים? מדוע חזר על יסודות אלו הן בסוף ספר עבודה הן בסוף ספר קורבנות[25]? ייתכן שגם כאן הסיבה היא פולמוסית, כנגד עמדותיו המוקדמות שלו עצמו וכנגד דעות קודמיו.
עיון בפיהמ"ש לרמב"ם מלמד שבכתיבתו המוקדמת טרם התגבשה אצלו הדעה שאליבא דאמת אין הבדל בין "חוקים" ל"משפטים" בהקשר של טעמי מצוות. מדבריו בשני מקומות נראה שבצעירותו הזדהה הרמב"ם עם תפיסת רס"ג שלפיה יש להבחין בין מצוות שכליות (מצוות שטעמן ניתן להבנה) ומצוות שמעיות (מצוות שאין להן טעם)[26]. על דברי המשנה (ברכות ה, ג) "האומר על קן צפור יגיעו רחמיך ועל טוב יזכר שמך מודים מודים משתקין אותו" כתב הרמב"ם:
ענין אומרו על קן צפור יגיעו רחמיך, הוא שיאמר כשם שחסת על קן צפור ואמרת לא תקח האם על הבנים כך חוס עלינו, שהאומר כן משתקין אותו, לפי שהוא אומר שטעם מצוה זו בגלל רחמי הקדוש ברוך הוא על העוף, ואינו כן, לפי שאילו היה דרך רחמים לא היה מתיר השחיטה כלל, אלא היא מצוה שמעית שאין לה טעם[27].
וכעין זה כתב על לשון המשנה (מגילה ד, ט) "האומר יברכוך טובים הרי זו דרך המינות, על קן צפור יגיעו רחמיך ועל טוב יזכר שמך מודים מודים משתקין אותו": "ועל קן צפור יגיעו רחמיך, לפי שזה שנאמר לא תקח האם על הבנים אינו מחמת חמלה מאת ה' אלא גזרת הכתוב היא".
אכן, בכתיבתו המאוחרת חזר הרמב"ם מעמדתו זו וסבר כאמור שלכל המצוות יש טעם, גם אם בחלקן עמידה על טעמן דורשת מאמץ רב. כך עולה גם מכתיבתו במורה נבוכים[28]. נראה אפוא שאת אריכות הדברים בחתימת ספרי עבודה וקורבנות ואת הכפלתם יש להבין על רקע זה: על רקע עמדות קודמיו ועמדתו המוקדמת שלו עצמו ראה הרמב"ם צורך להכפיל את המסר ולהרבות במילים[29].
12. בחירה חופשית
בהלכות תשובה (ה, א–ג) עסק הרמב"ם באריכות ובהרחבה ביסוד הבחירה החופשית. תחילה קבע כי "רשות לכל אדם נתונה אם רצה להטות עצמו לדרך טובה ולהיות צדיק הרשות בידו, ואם רצה להטות עצמו לדרך רעה ולהיות רשע הרשות בידו...". אחר כך הביא ראיות לדבריו מן המקרא, התפלמס עם המתנגדים ליסוד זה ("אל יעבור במחשבתך דבר זה שאומרים טפשי אומות העולם ורוב גולמי בני ישראל שהקב"ה גוזר על האדם מתחילת ברייתו להיות צדיק או רשע, אין הדבר כן...") ושוב חזר על מרכזיות של יסוד זה: "ודבר זה עיקר גדול הוא והוא עמוד התורה והמצוה..."[30].
אריכות הדברים בשלוש ההלכות הללו גלויה לכל ועשויה להתמיה. הכרה בקשיים הכרוכים לכאורה בתפיסה זו, ביניהם שאלת הידיעה והבחירה[31], ובכך שפילוסופים רבים לאורך הדורות הכחישו את הבחירה החופשית, עשויה להסביר את הנימה הפולמוסית העזה שלפנינו ואת אריכות הדברים[32].
מחמת חשיבות הנושא – ולנוכח קיומן של עמדות אחרות – שב הרמב"ם וטרח להוציא מדעתם והדגים רעיון זה בווריאציות שונות:
הלכה א: רשות לכל אדם נתונה אם רצה להטות עצמו לדרך טובה ולהיות צדיק הרשות בידו, ואם רצה להטות עצמו לדרך רעה ולהיות רשע הרשות בידו...
הלכה ב: אלא כל אדם ראוי לו להיות צדיק כמשה רבינו או רשע כירבעם או חכם או סכל או רחמן או אכזרי או כילי או שוע וכן שאר כל הדעות, ואין לו מי שיכפהו ולא גוזר עליו ולא מי שמושכו לאחד משני הדרכים אלא הוא מעצמו ומדעתו נוטה לאי זו דרך שירצה...
הלכה ג: כלומר שהרשות בידכם, וכל שיחפוץ האדם לעשות ממעשה בני האדם עושה, בין טובים בין רעים...
סיכום
מתריסר הדוגמאות שנמנו במאמר זה עולה אפוא שבמקומות רבים במשנה תורה ייתור לשון הוא עדות לקיומו של פולמוס סמוי שהרמב"ם מנהל עם קודמיו או עם עמדות אחרות. אין ספק שקיימות דוגמאות רבות אחרות לכלל זה, וניתן ליישם אותו בשעת הצורך, לעיתים במקום לדייק דיוקים מייתורי לשון אלו שכנראה לא עלו על דעתו של רבנו הרמב"ם.
[1] מבוא למשנה תורה לרמב"ם, ירושלים תשנ"א, עמ' 241–266. תודתי העמוקה לרב שמואל מרצבך על סיועו הרב בעריכת מאמר זה.
[2] רבי מלאכי הכהן, יד מלאכי, חלק ב, ליוורנו תקמ"ה, עמ' יא.
[3] ראה מה שכתבתי בספרי 'על כנפי נשרים: מחקרים בספרות ההלכתית של הרמב"ם', אלון שבות תשפ"ג, פרקים ז–ח (משמעותם של הביטויים "נמצא" ו"כל באי העולם").
[4] היסוד הפולמוסי בכתבי הרמב"ם מוכר ממקומות רבים בכתביו, המוקדמים והמאוחרים. לדוגמה בפירוש המשנה בעניין י"ג העיקרים מצוי יסוד פולמוסי משמעותי, כפי שסיכם הרב שילת (הקדמות הרמב"ם למשנה, מעלה אדומים תשנ"ו, עמ' קפז): "עם היות מנין העיקרים, בראש ובראשונה, בנין אמונת ישראל לשמו ולגופו, יש בו גם יסוד פולמוסי של שלילת אמונות אחרות, הן פילוסופיות, הן של דתות זרות, והן של כתות מינים בישראל (ראה גם ר' יצחק אברבנאל, ראש אמנה, פרק כג, עמ' 136. על הפולמוס עם הקראים במשנה תורה ראה במבוא למשנה תורה לרמב"ם הנ"ל עמ' 27, 46, 66, 86, 114, 179, 208, 302. ראה גם יעקב בלידשטיין, "הגישה לקראים במשנת הרמב"ם", תחומין ח, תשמ"ז, עמ' 501–510. וראה גם בספרי על כנפי נשרים, עמ' 219, הערה 13).
[5] מבוא למשנה תורה לרמב"ם, עמ' 251–260.
[6] שם, עמ' 257.
[7] זו לשון הרמב"ם בשורש הראשון: "שאין ראוי למנות בכלל הזה המצוות שהן מדרבנן. דע, כי זה העניין לא היה ראוי לעורר עליו לביאורו, כי אחר שהיה לשון התלמוד שש מאות ושלוש עשרה מצוות נאמרו לו למשה בסיני איך נאמר בדבר שהוא מדרבנן שהוא מכלל המנין. אבל העירונו עליו מפני שטעו בו רבים, ומנו נר חנוכה ומקרא מגילה בכלל מצוות עשה, וכן מאה ברכות בכל יום... ושמונה עשר יום לגמור בהן את ההלל. והשתכל ממי שישמע לשונם נאמרו לו למשה בסיני, וימנה קריאת ההלל ששיבח בו דוד עליו השלום האל יתעלה שציוה בה משה, וימנה נר חנוכה שקבעוהו חכמים בבית שני, וכן מקרא מגילה. אמנם היות משה נאמר לו בסיני שיצוונו כי כשיהיה באחרית ממלכתנו ויקרה לנו עם היוונים כך וכך יתחייב לנו שנדליק נר חנוכה, הנה איני רואה שאחד ידמה זה או שיעלהו במחשבתו".
[8] דומה שאת ייתור הלשון בהקדמה להלכות עירובין יש להבין בצורה נוספת. ייתכן שהרמב"ם ביקש למנוע בלבול בין מצות לא תעשה של יציאה מחוץ לתחום שבת (שנידונה בהרחבה בהלכות שבת, פרקים כז–כח) שלגביה הכריע הרמב"ם כי היא מצוה מן התורה, לבין עירוב תחומין שהוא מתקנת חכמים. הרמב"ם הוציא את דיני עירוב תחומין ממקומם הטבעי בהלכות שבת והצמידם לדיני עירוב חצרות שכל כולם מדרבנן, וכך לשונו של הרמב"ם בהלכות עירובין ו, כד: "כשם שמברכין על עירובי חצירות ושתופי מבואות כך מברכין על עירובי תחומין". בזה קבע הרמב"ם (בניגוד מוחלט לשיטת הראב"ד בהשגות שלפיה עירוב תחומין אינו מצוה כלל!) שאכן יש מעמד לעירוב תחומין כמצוה, אבל כמצוה מדרבנן בלבד ולא מן התורה. נראה שמסיבה זו הוסיף הרמב"ם את המילים "ואינה מן המנין": הוא מתפלמס בכך הן עם השוללים לגמרי את מעמדו של עירוב תחומין כמצוה מדברי סופרים, הן עם מי שעשויים לסבור בטעות שעירוב תחומין, אם מוצמד הוא לאיסור תחום שבת (שהוא מן התורה), יהא גם הוא מן התורה.
[9] גם רבנו חננאל פסק כר' יהושע, עי' אוצר הגאונים על אתר, פיר"ח פסקה כב.
[10] אלו דבריו בפיהמ"ש מהדו"ב: "והלכה כר' יהושע. במה דברים אמורים? במי שנאנס, אבל לכתחילה צריך להתכוין לגמור קריאתה עם הנץ החמה". כך כתב גם בשו"ת הרמב"ם (בלאו), סימן קפ: "שאלה. ויורנו הדרתו הקדושה... ועוד, מה ראוי יותר, לקרוא קרית שמע עם הנץ החמה ביחידות. או לאחרה לאחר הנץ החמה בשעה ויותר, עד אשר יתקבץ הציבור? יבאר לנו זאת ושכרו כפול מן השמים... והיותר ראוי ליחיד ולציבור לקרוא קרית שמע עם הנץ החמה". אכן דעת המחבר בשו"ע היא שתפילה בהנץ החמה אינה אלא מצוה מן המובחר (שו"ע או"ח נח, א): "ומצוה מן המובחר לקרותה כוותיקין שהיו מכוונים לקרותה מעט קודם הנץ החמה... ומי שיוכל לעשות כן שכרו מרובה מאוד".
[11] הנושא נידון בהרחבה בספרי 'על כנפי נשרים' עמ' 40–41 כחלק מהדיון בהשפעת הירושלמי על חזרותיו של הרמב"ם מפסיקותיו המוקדמות.
[12] הרא"ש הוסיף אפשרות שלישית: "יש להסתפק אם ר"ל עד חצות אליבא דרבנן...".
[13] השערתו של הרב קאפח בפירושו על משנה תורה מהדורתו אות לו היא שהנוסח הראשוני במשנה תורה היה "ומברך לפניה ולאחריה (כל היום) אפילו איחר וקרא אחר שלוש שעות עד שש שעות". לדבריו, בהמשך שינה הרמב"ם את דעתו ומחק את המילים "עד שש שעות", וכתב לפני כן "כל היום" מבלי למחוק את ההמשך "אפילו איחר וקרא אחר שלוש שעות" שנראה כאמור כייתור לשון. אך אין כל זכר לגרסה זו בכתבי היד.
[14] עיין הגהות מיימוניות, הלכות חמץ ומצה, פרק א אות ז.
[15] זו לשון הראב"ד: "אין קדשה אלא מזומנת, והיא המופקרת לכל אדם, אבל המייחדת עצמה לאיש אחד אין בה לא מלקות ולא איסור לאו, והיא הפילגש הכתובה...מ"מ אין איסור לאו אלא במזמנת עצמה לכל אדם, שאם כדבריו מפתה היאך משלם עליה ממון והלא לוקה עליה, אלא ודאי משהוצרכה לפיתוי אינה קדשה".
[16] ראה הגהות מיימוניות, הלכות תפילה ונשיאת כפים, פרק ז אות י: "התוספות כתבו שיש לקרות והערב בוי"ו דהכל ברכה אחת היא". להסבר השקפתי למחלוקת זו ראה ערוך השולחן, אורח חיים מז, יג: "ונמצא דלהרמב"ם שלוש ברכות הן כנגד מקרא משנה גמרא, ולהתוס' והרא"ש שני ברכות הן כנגד תורה שבכתב וכנגד תורה שבע"פ". כנראה, שיטת הרמב"ם במניין הברכות מושפעת מעמדתו בעניין החלוקה המשולשת שבמצות תלמוד תורה: "וחייב לשלש את זמן למידתו, שליש בתורה שבכתב, ושליש בתורה שבעל פה, ושליש יבין וישכיל אחרית דבר מראשיתו... זה הוא הנקרא תלמוד" (הלכות תלמוד תורה א, יא).
[17] ראה גם בספרי 'על כנפי נשרים' עמ' 298–301.
[18] להסבר למדני־מחשבתי לעניין ראה בדברי מו"ר הרב יוסף דב סולוביצ'יק, שיעורים לזכר אבא מרי ז"ל, חלק ב, ירושלים 1985, עמ' א–טז.
[19] על חשיבותה של לשון השגת הראב"ד בהלכות אישות ו, יד, ראה על כנפי נשרים, עמ' 233–239. הראב"ד כותב שם "כבר כתבנו הטעם בספר משפטים כדברי האחרונים", הגם שדבריו מופיעים בהלכות זכיה ומתנה שבספר קנין! כפי שכתבתי בספרי אפשר שיש ללמוד מכאן על נוסח משנה תורה שעמד לפני הראב"ד.
[20] בעניין זה ראה בהרחבה 'על כנפי נשרים', עמ' 128–130 והערה 116.
[21] דוגמה נוספת לשימוש בהוכחות טקסטואליות כדי לדחות שיטה אחרת, שיטת "המורים" ו"מקצת גאונים", ראה בהלכות מלוה ולוה טו, ב. גם שם ניתן לחוש בנימה פולמוסית עזה.
[22] ראה ספר המצוות, ל"ת מב. בהערותיו על סהמ"צ במהדורתו (הערה 8) ציין הרב קאפח שלשונו של הרמב"ם ("והמצוה המ"ב היא שהזהירנו מלבוש בגד ארוג בצמר ופשתים") תואמת את שיטתו במהדו"ק של פיהמ"ש כאן.
[23] הרמב"ם נוקט פה מעין "שיטה מחקרית" המפרידה בין ה"שכבות" השונות של התלמוד. לדיון על יחסו של הרמב"ם ללשונות פירוש ולסתמא דגמרא ראה 'על כנפי נשרים', פרק ג. דיון מפורט בדוגמה זו מצוי שם, עמ' 143–144.
[24] אפיון זה צוין בפירוש על ידי הרמב"ם בהקדמה למשנה תורה: "ספר שמיני: אכלול בו מצוות שהן בבנין מקדש וקרבנות צבור התמידין. וקראתי שם ספר זה ספר עבודה. ספר תשיעי: אכלול בו מצוות שהם בקרבנות היחיד. וקראתי שם ספר זה ספר קרבנות", וראה על כנפי נשרים, עמ' 341–345, על "משנה תורה כספר אחד ומאוחד", בפרט בהתייחס לספרים אלו.
[25] ראה במבוא למשנה תורה לרמב"ם, עמ' 304–313 (ובייחוד עמ' 311).
[26] ראה רס"ג בספר 'הנבחר באמונות ודעות' מהד' הרב קאפח, ירושלים תשנ"ג, עמ' קכב: "שאמרתי דברים אלו בשני חלקי המצות, והם השכליות והשמעיות, ראוי שאבאר מהו הצורך בשליחת שליחים ונביאים" (על התנועה ההדרגתית בשיטת הרמב"ם, מאחיזה בעמדת רס"ג להסתייגות ממנה ראה Marc Herman and Jeremy Brown, "The Commandments as Discursive Nexus of Medieval Judaism", Accounting for the Commandments in Medieval Judaism, 86 (2022), p. 18). מעין שיטת רס"ג אפשר למצוא בדברי רש"י לויקרא יט, יט: "את חקתי תשמרו – ואלו הן, בהמתך לא תרביע כלאים וגו', חוקים אלו גזרות מלך שאין טעם לדבר".
[27] ראה גם דברי הרמב"ם בפיהמ"ש, אבות א, ג: "וביחוד במצוות השמעיות".
[28] ראה מורה נבוכים ג, מח: "וזהו הטעם ג"כ בשילוח הקן, כי הביצים אשר שכבה האם עליהם והאפרוחים הצריכים לאמם על הרוב אינם ראויים לאכילה, וכשישלח האם ותלך לה לא תצטער בראות לקיחת הבנים... ולא תקשה עלי באמרם על קן צפור יגיעו רחמיך וגו', כי הוא לפי אחת משתי הדעות אשר זכרנום, ר"ל דעת מי שחושב שאין טעם לתורה אלא הרצון לבד, ואנחנו נמשכנו אחר הדעת השני". הרמב"ם טוען אפוא ששתי המשניות הנזכרות נוקטות בשיטת רס"ג ודעימיה.
[29] ראה במבוא למשנה תורה לרמב"ם, עמ' 302–304, "טעמי המצוות בהקשר פולמוסי". יש לציין כי דבריו בהלכות תפילה ט, ז "מי שאמר בתחנונים מי שריחם על קן ציפור... מפני שמצות אלו גזרת הכתוב הן ואינן רחמים, שאילו היו מפני רחמים לא היה מתיר לנו שחיטה כל עיקר" – הם לכאורה כשיטתו המוקדמת בפיהמ"ש. וראה פירוש הרב קאפח ופירוש יד פשוטה שם שניסו ליישב דברים אלו. לולי דמסתפינא הייתי משער ששריד ממהדו"ק של משנה תורה יש כאן, המשקף את גישתו המוקדמת של הרמב"ם בנושא.
[30] במקום אחר הצעתי שבשיטת העיקרים של הרמב"ם קיים יסוד י"ד - יסוד הבחירה החופשית, למרות שאינו נזכר בפירוש במקום שבו נמנו י"ג העיקרים בפיה"מ בתחילת פרק 'חלק'. ראה על כנפי נשרים, פרק י.
[31] הרמב"ם לא התייחס כאן לסוגיית הידיעה והבחירה. הוא עסק בכך בהרחבה ב"שמונה פרקים", בפיהמ"ש לאבות ג, טו ובהלכות תשובה ה, ה.
[32] ראה במבוא למשנה תורה לרמב"ם בעמ' 307 ובמקומות נוספים (וראה במאמרAlexander Altmann, "The Religion of the Thinkers: Free Will and Predestination in Maimonides", S.D. Goitein, (ed.), Religion in a Religious Age, Cambridge 1974, pp.25–53).