רבי מנשה בן ישראל זצ"ל וספרו "הקונסיליאדור" / הרב אייל גפן

הורדת קובץ PDF

הרב אייל גפן

רבי מנשה בן ישראל זצ"ל וספר "הקונסיליאדור"

א. דמותו ותולדות חייו

ב. ספריו בתחומי ההגות והמחשבה הדתית

ג. הקונסיליאדור – "מיישב הסתירות"

ד. מתוך מבוא הספר: "מנשה בן ישראל אל הקורא"

ה. מתוך הפרק על טעם הקרבנות

 

א. דמותו ותולדות חייו

רבי מנשה בן ישראל[1] היה מהדמויות הבולטות ומהיוצרים הפוריים ביותר בקהילה היהודית באמסטרדם, הולנד, במאה ה-17. במהלך השנים שמו נשכח במידה רבה מקרב העולם היהודי והתורני[2] מסיבות שיידונו להלן, אולם בשעתו הוא היה מהרבנים המפורסמים ביותר במערב אירופה. ר' מנשה בן ישראל, או בשמו הלועזי מנואל דיאס סואירו, נולד בשנת שס"ד (1604), כמאה שנה לאחר גירושי ספרד ופורטוגל (רנ"ב/רנ"ז, 1492/1497), למשפחה של אנוסים שברחו מפורטוגל. צרות ועינויי האינקוויזיציה וההעלאה על המוקד של האנוסים בספרד ובפורטוגל עמדו ברקע של חייו ופעילותו. אביו נתפס ועונה על ידי האינקוויזיציה, רכושו הוחרם, ועל משפחת סואירו נגזר לנדוד ממקום למקום, ורק כאשר מנשה היה בן שש הגיעה משפחתו לחוף מבטחים בהולנד כשהם עניים ומרוששים. בתחילת דרכם נזקקו לתמיכת הקהילה היהודית של יוצאי ספרד ופורטוגל באמסטרדם.

בצעירותו למד ר' מנשה אצל ר' יצחק עוזיאל, רב הקהילה החשובה 'נוה שלום' באמסטרדם וראש הישיבה, וכבר אז ניכרו בו כישרונות יוצאי דופן. בגיל ארבע עשרה הצטרף לאחד המדרשים [=השיעורים] הגבוהים בישיבה, ובגיל שבע עשרה כתב חיבור על הדקדוק העברי. בנוסף לבקיאותו בתחומי ההלכה והמחשבה היהודית ר' מנשה היה בקי במתמטיקה, באסטרונומיה וברפואה, ושלט בשפות רבות.

ר' יצחק עוזיאל נפטר בשנת ש"פ (1620), וכעבור שנתיים, כשהיה בן 18 בלבד, נתמנה תלמידו ר' מנשה כממלא מקומו בהנהגת הקהילה. בגיל 21 נשא ר' מנשה לאשה את רחל סואירו, שהייתה קרובת משפחה של ר"י אברבנאל, ונולדו להם שלושה ילדים: חנה, יוסף ושמואל.

כל חייו סבל ר' מנשה מקשיי פרנסה, שבגללם נאלץ לצמצם את לימודיו ולעסוק בתחומים נוספים. הוא ייסד את בית הדפוס היהודי הראשון באמסטרדם – שבהמשך הפכה להיות מרכז עולמי של הדפסת ספרים עבריים, וגם עסק במסחר. בשנת שצ"ט (1639) בהיותו בן ל"ה הוא התמנה לאחד מארבעת רבני הקהילה הספרדית-פורטוגלית המאוחדת. ר' מנשה חיבר ספרים רבים וקיים התכתבות ענפה עם חכמי דורו, יהודים ונוכרים, דבר שהביא לפרסומו בקהילה הבינלאומית.

למרות עיסוקיו הרבים וטרדות הפרנסה, ר' מנשה היה רגיש כל חייו לזעקת אחיו שנותרו בספרד ובפורטוגל תחת אימת האינקוויזיציה, ובמקביל גם לזעקת יהודי מזרח אירופה בעקבות גל הפרעות שהתחיל בשנים ת"ח-ת"ט, בו נהרגו רבבות יהודים. ר' מנשה נרתם לקליטת הפליטים היהודים שהגיעו לאמסטרדם מספרד ופורטוגל. הוא היה מקשיב לסיפורי תלאותיהם, מעודד אותם ומשתדל להשיבם לאמונת אבותיהם. פעמים רבות ניסיון זה היה כרוך במאמץ רב, שכן היהדות המסורתית לא הייתה בהכרח זהה לאמונה שדימו האנוסים הנמלטים למצוא בקרב עם ישראל. האנוסים אמנם נטשו את מסווה הנצרות, אך נותרו בורים גמורים בכל הקשור ליהדותם ולא מיהרו לקבל עליהם עול תורה ומצוות במלואו[3]. ר' מנשה כתב עבור האנוסים ספר הלכתי עממי בפורטוגלית בשם "אוצר הדינים"[4] כדי לסייע להם להכיר את מצוות היהדות. החיזוק של האנוסים השבים לקהילה היהודית עמד גם ברקע של כתיבתו הענפה בתחומי המחשבה הדתית, שיידון להלן.

הצרות והמלחמות שעברו על העולם עוררו תקוות וציפיות משיחיות אצל היהודים ואצל הנוצרים. בשנת ת"ד (1644) יהודי משומד בשם אנטוניו די מונטזינוס הגיע לאמסטרדם ושב לאמונת אבותיו, וסיפר כיצד במסעותיו באמריקה הוא פגש בעשרת השבטים האבודים. סיפור זה התפשט במהירות וחיזק את הציפייה המשיחית. רבים מהנוצרים האמינו שכדי שהגאולה תבוא עם ישראל צריך לשוב לארצו. ר' מנשה הציג תפיסה יהודית של הגאולה כנגד התפיסה הנוצרית, וניסה לנצל את התסיסה המשיחית של הנוצרים לטובת עמו הנרדף והמעונה. על רקע זה הוא פרסם בשנת ת"י (1651) את הספר "מקווה ישראל" בספרדית ובלטינית[5], ובו דן בנושא של עשרת השבטים ובעניין ביאת המשיח בכלל. הוא נמנע מהפיתוי לנסות לקבוע את שנת הגאולה, אך ביטא את בטחונו בגאולה הקרבה תוך כדי תיאור מצב היהודים בימיו ואימי האינקוויזיציה.

בחפשו אחר דרך לסייע לפליטים וליהודים המעונים, שם ר' מנשה את עיניו אל אנגליה, שבה נאסר על היהודים להתיישב מאז גירושם ב-1290. כעת החלו לנשב באנגליה רוחות של שינוי. בשנת ת"ט (1649) המלך האנגלי הוצא להורג, והשלטון המלוכני הוחלף בשלטון רפובליקני תחת הנהגתו של אוליבר קרומוול. תקופה זו התאפיינה בסובלנות דתית ובציפיות משיחיות אצל הנוצרים. קרומוול עצמו היה מעוניין שהיהודים ישובו לאנגליה כדי לשפר את מצב הכלכלה במדינה. ר' מנשה שהיה קשוב להלכי הרוח האלו סבר שכעת השעה כשרה לפעול לקבלת רישיון לשיבת היהודים לאנגליה. בשנת תי"א (1651) ר' מנשה נפגש עם משלחת מדינית אנגלית שהגיעה להולנד, וחבריה הזמינו אותו להגיש בקשה רשמית לקרומוול לקבלת רישיון כניסה ליהודים. קרומוול הזמין את ר' מנשה לבוא לאנגליה ולדבר לטובת עמו. בשנת תי"ב (1652) ר' מנשה הוציא לאור תרגום אנגלי של ספרו "מקווה ישראל"[6], ומהדורה זו הוקדשה לפרלמנט האנגלי. בשנת תט"ו (1655) ר' מנשה התפטר ממשרתו הרבנית באמסטרדם, מכר את ביתו, ועזב את הולנד עם בנו כשפניו מועדות לאנגליה.

אולם שליחותו של ר' מנשה לאנגליה הוכתרה בהצלחה חלקית בלבד. קרומוול כינס ועדה שהגיעה להסכמה שאין מניעה חוקית לאשר את שיבתם של היהודים לאנגליה, אולם כאשר נתבקשו חברי הוועדה לאשר הזמנה רשמית של היהודים לאנגליה התעוררה התנגדות רבה, והוועדה התפזרה בלי לקבל החלטה. בתקופה זו החלו להופיע באנגליה פרסומים אנטישמיים שונים, ור' מנשה כתב את ספרו האחרון "תשועת ישראל"[7], בו הוא שוקד להפריך את הטענות האנטישמיות המקובלות, ולהוכיח את צדקותו ומוסריותו של עם ישראל. במהלך מאות השנים הבאות ספר זה שימש רבות את הנאבקים לטובת היהודים, והוא נחשב עד היום לכתב הגנה קלאסי על היהדות.

ר' מנשה נשאר באנגליה במשך שנתיים, אך למרות מאמציו לא הצליח להוציא מהפרלמנט את ההצהרה המיוחלת. בשנת תי"ז נפטר בנו שמואל, ור' מנשה החליט לחזור להולנד, שם הוא נפטר בי"ד כסלו תי"ח (שלהי 1657) מתוך תחושה שנכשל בשליחותו. למעשה פעילותו הובילה להסכמה שבשתיקה להתיישבות יהודים באנגליה, ולאט לאט החלו יהודים להתיישב בה, כשהם מוצאים בממלכה מפלט ומנוחה יחסיים מסבלותיהם.

 

ב. ספריו בתחומי ההגות והמחשבה הדתית

ר' מנשה פעל הרבה כדי להציג את היהדות הנאמנה בפני אותם יהודים שפקפקו בתורה שבעל פה ובמסורת חז"ל. קבלת המסורת היהודית לא הייתה דבר מובן מאליו עבור האנוסים ששבו לקהילה היהודית, כפי שניתן ללמוד מפעילותם של אוריאל ד'אקוסטה (שמ"ה-ת', 1585–1640) וברוך שפינוזה (שצ"ג-תל"ז, 1632-1677). שניהם גדלו במשפחות אנוסים, וכאשר חזרו ליהדות פרסמו דעות נגד המסורת והוחרמו על ידי הקהילה היהודית. אף שרוב האנוסים ששבו לא ניסו לפרוץ גדר ולכונן דרך משלהם, מחויבותם להלכה הייתה רופפת.

כיוון שמטרתו הייתה לפנות לציבור הרחב הוא כתב בדרך כלל בספרדית, ולפעמים בפורטוגלית. מעבר לכך, ר' מנשה, שהיה ער למצב הדור ולעוינות של אומות העולם כלפי היהדות, טרח להציג את המורשת של היהדות בפני חכמי אומות העולם, ועבורם הוא כתב ספרים בלטינית.

רק ספר אחד, "נשמת חיים", נכתב על ידו בעברית. מבין שאר ספריו, רק "מקווה ישראל"[8] ו"תשועת ישראל" תורגמו לעברית. ספרו "הקונסיליאדור" תורגם לעברית באופן חלקי בגרמניה במאה ה-19 על ידי רפאל קירכהיים תחת השם "ספר המכריע", אולם הספר לא הודפס מעולם[9]. עובדה זו בוודאי תרמה הרבה לחוסר ההיכרות של הציבור התורני עם דמותו וכתביו של ר' מנשה בן ישראל.

ר' מנשה כתב כמה חיבורים בענייני אמונה, שמטרתם הברורה הייתה להתמודד עם הדעות הכפרניות והאפיקורסיות שהחלו לצוץ בימיו. בספרו "שלושים בעיות על הבריאה"[10] שנכתב בלטינית, התמודד ר' מנשה עם טענות שהועלו כנגד האמונה בבריאת העולם, כאשר הוא מתבסס על טיעוניו של הרמב"ם, אך גם על דברי הזוהר. שנה לאחר מכן הדפיס ר' מנשה את הספר "על תחיית המתים"[11] שעסק בנצחיותה של הנשמה וביסודות של שכר ועונש. בחיבור זה יצא ר' מנשה לתקוף את תנועת הליברטינים, קבוצה שדגלה באידאולוגיה של נהנתנות חסרת מעצורים, וכן את מגמות האתאיזם והחילון. ר' מנשה מרחיב לתאר בספר את השלבים של תהליך הגאולה ותחיית המתים, ומשלב בין מקורות מהקבלה ובפרט מקבלת האר"י לבין מקורות פילוסופיים. הוא מבאר את עניינו של "גלגול נשמות" ומשווה בין תיאור הנשמה בדברי הפילוסוף היווני אפלטון לתיאורם של חז"ל. לדעתו קיים דמיון בין השניים, שמקורה במסורות שהגיעו לאפלטון מתלמידי ירמיהו הנביא[12]. ענייני הנשמה והישארות הנפש התפרשו על ידי ר' מנשה ביתר הרחבה ב"נשמת חיים"[13]. ספר קבלי-מוסרי זה הוא היחיד שר' מנשה כתב בלשון הקודש, ור' ישראל מסלנט מנה אותו בין ספרי המוסר[14].

חיבור אחר עסק בשאלה מתחום יחסי אמונה ומדע. אחד מחבריו של ר' מנשה, הרופא הנכרי בורוויקיוס, הציג בפני ר' מנשה את השאלה: האם האדם יכול במעשיו ובבחירתו להאריך או לקצר את חייו, או שמא אורך חיי אדם קצוב על ידי הבורא? שאלה זו נוגעת לשאלת ההשגחה והבחירה, שנידונה רבות על ידי הראשונים. לבקשת חברו כתב ר' מנשה את החיבור "צרור החיים: על אורך חיי האדם"[15] בו הוא מנסה להוכיח שאמנם חיי האדם קצובים מראש, אך ביכולתו של האדם להאריכם או לקצרם. בסופו של דבר אורך חיי האדם תלוי במעשי האדם, בקיום המצוות, בתיקון המידות ובלימוד התורה. הבחירה נתונה בידי האדם, ואין גורם חיצוני שמכריח את האדם לחטוא.

שאלת הבחירה חופשית הייתה מוקד הדיון גם בחיבורו הבא של ר' מנשה, "על השבריריות האנושית"[16], בו הוא דן במתח שבין הבחירה החופשית של האדם לבין היצר המפתה אותו לעבירה. ה"שבריריות" מתייחסת לחולשת האדם העומד מול היצר. חיבור זה נכתב על רקע הדעות הנוצריות אליהן נחשפו בני הקהילה היהודית באמסטרדם שה"חטא הקדמון" של אדם הראשון השחית את האנושות ללא תקנה, וממילא אין משמעות למעשי האדם. ר' מנשה מסביר כי אמנם היצר טבוע באדם, והטבע האנושי מביא את האדם לידי חטא, ו"אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא". מציאות זו הכרחית, שכן לולא נטייתו של האדם לחטא לא הייתה לו בחירה חופשית. אכן, חטא אדם הראשון החליש את יכולתו של האדם לעמוד בפני פיתויי היצר, אולם האדם אינו חסר תקנה: הבורא נתן לנו תרי"ג מצוות, שמסייעות לאדם להתגבר על יצרו.

 

ג. הקונסיליאדור – "מיישב הסתירות"

כאמור, בימיו של ר' מנשה החלו להישמע באמסטרדם ערעורים על אמונת חז"ל. כנגד דעות כאלה פרסם ר' מנשה את חיבורו הראשון "הקונסיליאדור" (El Conciliador), שפירושו מיישב הסתירות. החיבור, שכולל ארבעה חלקים, פורסם בין השנים שצ"ב-תי"א (1632-1651) וזכה להסכמתו של הג"ר שבתי שפטל הלוי הורוביץ. בקונסיליאדור בא ר' מנשה להגן על האמונה המסורתית בפני המחדשים שהרבו לעסוק בהצגת סתירות בין מקומות שונים בתורה ובתנ"ך, שכביכול מערערים את האמונה במקור האחדותי של התנ"ך. כנגד טענות אלה ניסה ר' מנשה להציג באופן שיטתי את כל הסתירות שניתן להעלות על הדעת, ויישב אותן אחת לאחת בטוב טעם. ר' מנשה קיבץ וריכז את תשובותיהם של חכמי התלמוד, המדרש והראשונים לסתירות בין הפסוקים, והציגם בצורה מסודרת.

הקונסיליאדור פנה לא רק ליהודים אלא גם לאומות העולם, וחלקו תורגם ללטינית עוד בימיו וזכה לתפוצה רחבה. מודעותו של ר' מנשה לקהל הקוראים הלא-יהודי הביאה לכך שהוא נקט בזהירות יתרה במקומות בהם אומות העולם עיוותו את פירוש הפסוקים לענייני דתם. כך, לדוגמה, כותב ר' מנשה בתחילת יישובו לסתירה בספר ישעיהו[17]:

למרות שנבואות אלה מפורשות באופנים שונים על ידי מפרשים כאלה ואחרים, לא אכנס לפולמוס ולא אנסה לסתור פירושים אחרים, אלא אציג את ההסבר המקובל על ידי העם העברי.

על רקע זה ניתן להבין את העובדה שר' מנשה שילב בקונסיליאדור לא רק מדברי חכמי ישראל, אלא אף מדברי רבים מחכמי אומות העולם. אולם מדבריו של ר' מנשה עולה שלא רק מגמה פולמוסית כלפי אומות העולם עמדה לנגד עיניו כששילב מדברי חכמי האומות בחיבורו. בסוף ההקדמה לספר "נשמת חיים" מתייחס ר' מנשה לגישתו בנושא זה, ומסביר שמן הראוי לקבל האמת ממי שאמרו, ושחכמי האומות קיבלו חלק מחוכמתם מקדמונינו.

          ר' מנשה הדגיש בקונסיליאדור שרבש"ע נתן את התורה במכוון באופן שמעורר קשיים, שכן על ידי יישוב הקשיים מתגלים פירושים וביאורים רבים הטמונים בלשון הכתובים. בכל דור מתגלים ביאורים חדשים, וכך התורה מהווה עץ חיים שכל יום מתחדשים פירותיו.

מעיון ראשוני בקונסיליאדור מתקבל הרושם של חיבור לקטני, רב בקיאות אך מועט במקוריות[18]. אולם עיון מדוקדק בדבריו חושף את המקוריות של העיבוד שעשה ר' מנשה בדברי הקדמונים. כאשר ר' מנשה הציג את דבריו כציטוטים הוא נטל לעצמו חירות ספרותית לעבד ולערוך את הדברים מתוך המקורות השונים שהיו לפניו, עד להיותם יצירה חדשה.

כפי שנזכר לעיל, הקונסיליאדור לא יצא לאור מעולם בעברית. שני הפרקים הבאים הם ציטוטים מתורגמים מתוך הספר[19], המאפשרים לקורא העברי להתרשם מדרכו של ר' מנשה ביישוב המקראות, ומבקיאותו הרבה בכל מכמני הספרות התורנית. הספר השלם מחכה עדיין לגואל.

 

ד. מתוך מבוא הספר: "מנשה בן ישראל אל הקורא"

"חכמינו הקדמונים תקנו יסוד בדיני ממונות, שבכל הסכם מוטל על המוכר ליידע את הלוקח בכל הפרטים של החפץ הנמכר, כך ששום עניין הנוגע לכך והידוע למוכר לא ייעלם מהקונה[20], שאם לא יעשה כן השימוש של הקונה נגרע... ומביא לידי ביטול המקח. בהתאם לעיקרון זה נראה לי נכון... להסביר לך בפירוט, קורא יקר[21], במבוא זה, את תוכן עבודתי...

בחיבור זה אני מציג עבורך את כל המקראות בכתבי הקודש שנראים כסותרים זה לזה. זוהי מלאכה שטרם נעשתה כמותה על ידי אחד מאומתנו, ואכן תחום חשוב זה היה ראוי שיעסקו בו גדולים וחכמים ממני... ולאחר שהשקעתי כמה שנים באיסוף כל הסתירות במקרא וכל הפסוקים שבמבט ראשונים נראים כמכחישים זה את זה, לקחתי על עצמי ליישבם.

ותחילה מצאתי, שהסתירה יכולה להיווצר מכך שהקורא מבין את שני הפסוקים באופן מילולי, אך יש צורך להבין את האחד באופן מטאפורי, או ש[משום מה] חסר באחד הפסוקים תנאי כלשהו[22], ופעמים שהיא נובעת מדו-משמעות של התיבות[23] כאשר הנושאים שלהם מגוונים[24]. ובהיות התורה אמת לאמיתה לא יתכן בה שפסוק אחד יסתור זולתו. על כן קראתי לחיבור זה "הקונסיליאדור", מיישב הסתירות[25], או "יישוב הפסוקים בתנ"ך הנראים כמכחישים זה את זה", שכן מצאתי ביאורים נאים ונחמדים לכל פסוק ופסוק, כפי שאמר החכם אבן עזרא: אם בלילה בהיר יאמר הרואה שהאור מקורו בלבנה, אמת דיבר; אולם אף מי שיאמר שמקורו בחמה אמת דיבר, שכן אור הלבנה נובע מהחמה[26]. הראיתי בשאלה 5 שהלבנה מכונה "מאור גדול" ו"מאור הקטן"[27], ושניהם אמת: קטנה היא ביחס לחמה, אולם גדולה היא במאורה ביחס לכוכבים הקטנים. בדומה לכך, מייחסים אנו לאלוה שני דברים הנראים סותרים, שכן אומרים אנו שהאלוה איננו נמצא במקום כלשהו וגם שהוא נמצא בכל מקום, הוא עליון והוא תחתון[28], ושהוא ראשית והוא תכלית. רצוני לומר שבהתאם לעניין פעמים רבות יתכן לטעון שתי טענות הנראות סותרות.

לכן כשחקרתי בחריצות רבה ביצירותיהם ואמרותיהם של החכמים הקדמונים והחדשים, מצאתי לא רק פתרון ויישוב לכל המקומות, אלא יישבתי את הפסוקים בדרכים רבות ושונות, כולן תואמות להיגיון הטבעי וקרובות ללשון הכתוב. עם כל זאת השארתי לשיקול דעתו של הקורא לבחור בדרך הנראית בעיניו ביותר, כי לא הייתה כוונתנו להכריע, לקבל מקצתן ולדחות מקצתן, שלא להכניס ראשנו בין החכמים המופלגים והקדמונים. מלבד זאת, בהיות דעות [בני האדם] שונות, ייתכן שהדעה הנראית לנו תידחה על ידי אחרים. אמנם אני הבאתי אלה הדרכים התואמות ביותר ללשון הכתובים, ונראה לי שכולן מתיישבות [על המקראות]. ועוד[29] כדי ליישב את הספקות בכמה דרכים.

סבורני שחיבורנו יתקבל על לב המלומדים[30], שכן אם נתבונן בזה כראוי נמצא שלימוד התלמוד לא היה בלתי נחשב [בעיני חכמי האומות]: בלימודו נמצא פתרון לרבות משאלותינו הנוכחיות. כמה משאלות אלה שאלו אנשי אלכסנדריא את החכם המפורסם ר' יהושע בן חנינא, בהיות שאלות אלה חשובות, מעוררות עניין, מלומדות וראויות לידע תשובתן, כמפורש בגמרא נדה[31]. לא רק חכמינו, אלא גם נמצא שכמה נשיאים נוכריים הציגו לקדמונים ספקות כאלה, כמו שמובא בגמרא בחולין[32], בכורות[33] ומסכתות אחרות, ששרי הנכרים הציגו ספקות דומים לחכמי ישראל הקדמונים, שכן החכמים היו תלמידי הנביאים, ורק הם יכלו לפרש וליישב מקראות רבים אשר לולא דבריהם היה הקושי בהבנתם מותיר אותם כספר החתום. על כן חיבור זה יוסיף כבוד לעם העברי ולחכמי ישראל, כאשר חכמתם ותבונתם תתגלה לעין כל...

השתדלתי לבאר כראוי את דברי המחברים שספריהם קשים להבנה: ירחי, הוא רש"י; אבן עזרא, רמב"ן ורמב"ם. בחיבור זה נמצאים מעל 2500 ציטוטים מדבריהם, ותמיד חתרתי להציג לעין-כל את אמיתת מקור המעיין הנובע... פעמים רבות הוספתי לכל אלה את חידושיי ויישוביי, מלבד כמה מקרים שלגביהן לא כתבו הקדמונים ואף לא החדשים, שכן מקום הניחו לנו הקדמונים להתגדר בו כל אחד בדבריו ובטענותיו, כמפורש בגמרא חולין[34]. גם אריסטו סבר שהעובדה שהקדמונים הביעו את דעתם איננה מונעת מהדורות הבאים מלהביע דעה אחרת, וקווינטיליאנוס[35] כבר העיר שאין צורך בכישרון רב על מנת לדקלם את מה שאמרו אחרים...

חיבור זה יוצא לאור בסגנוני הדל, כי כתבתיו לפי הפנאי שנתאפשר לי, כי חיפשתי להועיל לבני עמי הנכבדים שברובם צריכים שיאירו את עיניהם לשון העברי...

חילקתי את כתבי הקודש באותה חלוקה שחילקום הקדמונים, כלומר לשלושה חלקים: תורה, נביאים וכתובים. לפי האפודי[36] [חלקים] אלה מקבילים לעולם ולמשכן. הוא משווה את תורת משה לעולם השכלים ולקודש הקדשים, הנביאים לעולם הגלגלים ולהיכל, והכתובים לעולם היסודות ולחצר המשכן...

כעת, קורא נעים... אחרי שפירטתי את תוכן החיבור, אשאיר לך לשפוט אם הוא מתקבל בעיניך לרצון אם לאו. מרגלא בפי הקדמונים שיש לדון את כל האדם לכף זכות[37], על כן אקווה שתדונני בחסד, ומאמציי הן שאהיה ראוי לכך. ה' ינחה מעשינו תמיד, שלעולם יהיו כדי לעשות נחת רוח לפניו!"

 

ה. מתוך הפרק על טעם הקרבנות

"שאלה קלג: כתוב בויקרא א, ב: "אדם כי יקריב מכם קרבן לה' מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן תקריבו את קרבנכם". וכתוב בישעיהו א, יא: "למה לי רב זבחיכם יאמר ה'". ובירמיהו ז, כב כתוב: "כי לא דברתי את אבותיכם ולא צויתים ביום הוציאי אותם מארץ מצרים על דברי עולה וזבח". הניגוד בין פסוקים אלה נראה גדול מאוד, שכן בויקרא מצווה ה' על הקרבנות. כיצד אם כן אומר ישעיהו שה' לא דורש את הקרבתם, וירמיה מכריז שלא נצטוו ישראל על הקרבנות ביום עלותם ממצרים?

יישוב: הרמב"ם[38] כבר מבחין בכך שמצד אחד, כל הנביאים מכריזים ואומרים שה' אינו מבקש מהאדם כי אם מעשים טובים והקשבה מלאה לציוויו. שמואל אומר: "הנה שמוע מזבח טוב"[39]. מיכה אומר: "הירצה ה' באלפי אילים... הגיד לך אדם מה טוב ומה ה' דורש ממך כי אם עשות משפט ואהבת חסד והצנע לכת עם אלהיך"[40]. שלמה אומר: "וקרוב לשמע מתת הכסילים זבח"[41]. אסף אומר: "לא על זבחיך אוכיחך ועולתיך לנגדי תמיד. לא אקח מביתך פר"[42]. כל הפסוקים הללו מראים עד כמה חפץ האלוה בעבודה זו.

אולם מצד שני, הואיל ובספר ויקרא נצטווינו להביא ולהקריב את הקרבנות, דעת הרמב"ם הייתה שיש להבין את דברי הנביאים כמשמעם, וכפי שאומר ירמיה שלא נצטוו ישראל בכך בצאתם ממצרים, אף לא נקבע בעשרת הדברות כחוק ולא יעבור, ואף לא מוזכרות הקרבנות במרה, אשר שם שׂם לו חק ומשפט (שמות טו, כה).

הפתרון, אם כן, הוא שעם ישראל נצטוו בקרבנות לאחר מכן, עקב התרגלם במנהגי המצרים הנלוזים ולומדם דרכי הבליהם. מנהגם הישן הרגילם לעבוד לשדים ולרוחות הטומאה, להקריב להם ולהבלי עבודת הכוכבים והמזלות. ובהיות ההרגל נעשה טבע שני, אילו היה האלוה אוסר את ההקרבה לחלוטין היה קשה ביותר לבני ישראל להקשיב לציוויו, בהיות שכבר נקבע בנפשם שיש לעבוד לאל אמת בדרכים אלה ובעבודה זו. היו הם נדהמים מאיסורו, כפי שהיינו משתוממים היום אילו היה בא נביא ומכריז שדי במחשבת העבודה ללא מעשה, בטענו שתפילה, צום ודרכים אחרות של עבודת ה' הבל וכסלות. ובהיות דבריו סותרים את הרגלנו, היינו מחליטים את הנביא ההוא לנביא שקר ובן בליעל. עלינו אם כן להסיק שאילו היה נאסר על בני ישראל להקריב קרבנות, כפי שנהגו אז כל העמים, היו הם רואים זאת כנוגד כל דרך ראויה בעבודת ה', והיו דוחים את עצם הרעיון של כל דרך עבודה זולתה.

על כן חכמת האלוה העליונה גזרה שיותן להם להמשיך במנהגם הישן. אולם כדי לבטל ממנו שם עבודה זרה, ולבער מקרבם זכרה, ציווה יתברך אשר אלה החפצים להקריב יעשו כן לשמו הקדוש בלבד ולא לשום נברא או אל אחר כפי שעשו עד כה, באשר הוא לבדו אל אמת שאליו צריכה להיות כל עבודתם, כמו שכתוב "ולא יזבחו עוד לשעירים אשר הם זונים אחריהם"[43]. ובמקום אחר, בראשית חוקי הקרבנות, נאמר: "אדם כי יקריב מכם קרבן לה'"[44], לאמור שכאשר יחפצו להקריב, עליהם להקדיש את הקרבן לשם ה'. לשם כך, ממשיך הרמב"ם, נצטוו על בניית המשכן והמקדש.

הלכך נראה שההקרבה לא צוותה מלכתחילה בהיותה חשובה או מועילה, אלא כדי למנוע את הבלי העבודה הזרה. ואין להקשות ולומר, מדוע האלוה לא הבדילם לחלוטין ממנהג מגונה זה? שכן האלוה לא חפץ לשנות את טבעם והרגלם, כפי שנראה שלא נחם דרך ארץ פלשתים בהוציאו אותם ממצרים, אף על פי שהייתה זו הדרך הקרובה ביותר אל הארץ המובטחת, אלא אמר: "פן ינחם העם בראותם מלחמה ושבו מצרימה"[45]. אם כן, אף על פי שהשי"ת יכל לשנות את טבעם ורצונם, שלא ייראו מהמלחמה, לא חפץ לעשות כן, לא בעניין ההוא, ולא בעניין הקרבנות.

זהו תורף דברי הרמב"ם בעניין הקרבנות והטעם שהוא נותן להם. ובגלל זה האלוה לא תבע או ציווה את הקרבתם התכופה, אלא אדרבה, לא התיר הוא יתברך הקרבתם כי אם במקדש ועל ידי הכהנים. באופן זה הפוסקים מיושבים. שכן כל הפוסקים האומרים שה' יתברך לא חפץ בקרבנות, יש להבינם כמשמעם, שכן לא נצטוו מלכתחילה, וציווים בויקרא נבע מחסדו של האלוה שנתן מקום להפנות את הרגל מנהגם לדרך ראויה.

חכמי הקבלה הם בעלי דעה אחרת, ועל כן הרמב"ן[46] דחה רבים מטענות הרמב"ם, לאמור: אם עבודה זו איננה מחויבת, מדוע נקבעו המוני פרטים ותנאים בעבודת הקרבנות, כמפורש בכל ספר ויקרא? מלבד זאת, הן מצאנו שקין והבל הקריבו קרבנות עוד בטרם נתהוותה בעולם עבודה זרה. אף נח עשה כן בצאתו מהתיבה, וריח ניחוחו הייתה לרצון לפני ה', עד אשר נשבע הוא יתברך אשר לא יוסיף עוד הכות את כל חי במי המבול[47]. עוד מצאנו שבלעם ציווה לבנות שבעה מזבחות, לא כדי למחות את העבודה הזרה, אלא מפני שסבר שעל ידי כך יתקבלו תפילותיו לרצון. על כן חכמי הקבלה סוברים שלא זו בלבד שהקרבנות משפיעים את חסד האלוה על החוטאים, אלא הן אף ממשיכים שפע אלוקי מלמעלה על ידי איחוד הדעה השפלה עם הדעה הנעלית. כמו כן הם תיארו את הקרבנות כמפרנסים את כוחות הטומאה המכונים קליפות.

כדעתם הייתה גם דעתו של ר' יהודה הלוי. ומן הראוי שנסטה מענייננו ונעתיק דו-שיח מעניין בעניין זה, אותו מתאר ריה"ל כדו-שיח שהתקיים בין מלך כוזר לבין החכם היהודי, המכונה החבר...[48]

אולם נבוא עתה ליישב את המקראות. חכמי הקבלה אומרים שאילולא חטא אדם הראשון, הייתה השכינה מצויה תמיד ל[נבראים] השפלים. בשעת מתן תורה עם ישראל שב למדרגה זו, אולם חזרו ואבדו את אשר זכו לו כשחטאו בחטא העגל. באותה שעה כביכול הסתלקה השכינה, ונצטרכו הקרבנות כדי לשוב ולהורידה [לארץ].

אם כן, כאשר כל הנביאים בקול אחד מכריזים שהאל איננו חפץ בקרבנות, דבריהם נכונים, כי גם בלעדיהם השכינה תסייע ל[נבראים] השפלים אם הם נמנעים מחטא, כאשר אמר שלמה "עשה צדקה ומשפט נבחר לה' מזבח"[49]. אולם לאחר שחטאו נצטוו לשם כך בקרבנות, אשר סוד גדול בהם. משום כך נצטוו בכל הקרבנות שיוקדשו לשם הוי"ה בלבד, ולא לשום שם אחר, כמבואר בספרי הקבלה[50].

בדומה לכך אומר החכם אבן עזרא שבהיות עם ישראל "ממלכת כהנים וגוי קדוש" כאשר הם ממלאים אחר ציווי האל מתאחדים הם עם האלוהות ללא צורך בקרבנות. הלוא היה נראה זה כחסרון אילו האדם, הנברא בצלם אלהים, היה זקוק לסיועה של הבהמה חסרת הדעת על מנת לדבוק ביוצרו. אולם אחרי שלא מילא את התכלית אשר עבורה נברא נתאמתו דברי ירמיהו (ז, כב), שכן כפי שהוא אמר מה שלא נצטוו בצאתם ממצרים ציווה אותם האל לאחר חטא העגל, כדי שהחוטא ימצא דרך לבקש מחילה על חטאו שחטא וישיג רצון האל המרפא את חוליי הנפש, ככתוב "ונפש כי תחטא וגו'"[51].

אם כן הדבר נצטווה כרפואה, כפי שהרופא תחילה משתדל לשמור על בריאות האדם על ידי צָוותו בחוקי התזונה כך שלא יארע בו חולי, אולם אם זה אירע בו משתדל הוא להשיבו לבריאות. או [ניתן לדמות זאת] למקרה של מלך חסיד וגומל טוב, אשר יש האומרים שאינו חפץ להעניש שום אדם, ואחרים קוראים אותו אכזר. אולם דברי כולם אמת, שכן מרוב חסדו חפץ הוא שלא יארע צורך להטיל עונש, אולם בהיותו שופט צדק עושה הוא דין כשיש צורך בדבר, ועל כן הוא מכונה אכזר. אף כך הי"ת, מתחילה לא חפץ שאדם יחטא או ישגה ועל כן לא הצריך קרבנות, אולם אחר שעם ישראל נטה מטבעו אל החטא נתן להם השי"ת ברחמיו את הקרבנות כרפואה. הסבר זה מסכים לדעת חכמי הקבלה שהוזכרה למעלה...

ניתן גם ליישב היטב את המקראות באמצעות ההתבוננות הבאה: אם נעיין היטב במקרא, נמצא ש[עוד] בטרם ניתנה התורה הוקרבו להשי"ת ארבעה קרבנות. הראשון היה של אדם הראשון... השני היה של הבל, השלישי של נח, והרביעי האיל שקרב תמורת יצחק.

דעת הדבר נקל כאשר יובנו סיבותיו, על כן יש לבחון את סיבת הקרבנות האלה בהתייחס ראשית למקריב הקרבן או לבעליו; שנית לסוג הקרבן ותאורו; שלישית למין שממנו יובא; ורביעית לתכלית שעבורה הוא קרב.

קרבנו של אדם הראשון מייצג את הסיבה האחרונה[52]. חכמי הגמרא[53] אומרים שהיה [קרבנו] שור עם קרן אחת, בשונה משאר מינו אשר להם שניים, המבטא את זה שתכלית הקרבן היה להכיר באל האחד שהוא הסיבה הראשונה, היחידה והטהורה, אשר השגחתו על כל הברואים. אליו יש להקריב מממוננו, מרכושנו ואף חיינו, בהיותו אדון הכל, ותכלית ההקרבה היא לכוון את כל מעשינו לה' אחד.

קרבנו של הבל מייצג את הסיבה החומרית, כלומר, האיכות הראויה לו, שכן הוא הקריב "מבכורות צאנו ומחלבהן"[54], ואילו קין שגה והביא, לפי רש"י, רק מפרי האדמה, ועל כן לא נרצה קרבנו. לעומת זאת [קרבנו] של הבל נרצה, וכך נקבעה בחירתו של הבל לגבי איכות הקרבן.

קרבנו של נח מייצג את הסיבה החוקית ואת תיאור הקרבן. קרבנו היה קרבן תודה להודות להשי"ת על חסדיו שהבטיחו בהם. קרבן זה נרצה ביותר, וכך גם קרבן השלמים שעניינו להעתיר לחסדו ית', בהיות האדם סבור שלא חטא בזדון. גם זה מיישב את המקראות, שכן כאשר כל הנביאים אומרים שה' לא מבקש קרבנות, יש להבין את דבריהם כמתייחסים לאותם הקרבים על חטאים שחטאו בהם, שכן הוא ית' חפץ שלא יצטרכו אותם. אך הנביאים קבעו שהתודה והקרבנות של בקשת חסד - רצויים לה'. משורר התהלים אומר: "זובח תודה יכבדנני"[55]. כך אומרים חכמינו הקדמונים שבימות המשיח יהיו קרבנות מסוג זה, כדברי הנביא מלאכי "וערבה לה' מנחת יהודה וירושלם כימי עולם וכשנים קדמוניות"[56]. רבי[57] אומר ש"כימי עולם" מתייחס לימי נח, שבהם העולם נחרב ונתחדש, ו"כשנים קדמוניות" יש להבינו כמתייחס לימי הבל[58]. כלומר, בימות המשיח יוקרבו קרבנות כשל נח, ובהתאם לתנאים שייחדו את [קרבנו] של הבל, כנאמר לעיל. אם כן, רואים אנו שהקרבנות הרצויים הם רק אלה שלא באו על חטא.

לבסוף, הסיבה האחרונה מיוצגת על ידי הקרבן שנעשה תחת יצחק. כשם שהוא נעקד על מנת להיות מוקרב קרבן, והשי"ת קיבל ונרצה באיל תמורתו, כך המביא קרבן יתבונן בכך שעל פשעיו הרבים כנגד ה' היה ראוי לו המיתה שבאה על הבהמה. וכיוון שאדם עלול לחטוא בדיבור, במעשה או במחשבה, חייבה אותו התורה להביא בהמה לקרבן: עליו הוא סומך את ידיו כנגד החטא במעשה, ומתוודה בפיו ומקבל עליו תשובה כנגד [החטא] בדיבור. וכנגד החטא במחשבה צוותה שהחלב יישרף [על המזבח] המעורר בריחו את התיאבון והמחשבה. אם כן, כאשר האדם משליך את הבהמה לארץ, דוחק את גרונה, שוחטה ושורפה, שהם מעשים המסמלים את ארבע מיתות בית דין: סקילה, חניקה, הרג ושריפה... עליו להתבונן שהיה ראוי לו המיתה שנעשתה לבהמה. הסיבה התועלתית היא אם כן שבעל הקרבן יתבונן בכל הפרטים האלה.

נמצא שארבעה היבטים אלה מיוצגים על ידי ארבעה הקרבנות שקרבו בטרם ניתנה התורה. ולכשנדקדק בדבר נמצא שהם רמוזים במקום ציוויים, בפסוק הראשון בויקרא, שכן הוא אומר "אדם כי יקריב מכם קרבן לה', מן הבהמה, מן הבקר ומן הצאן תקריבו את קרבנכם" (ויקרא א, ב). יש לשים לב שלא נאמר "איש כי יקריב" אלא "אדם כי יקריב", הרומז לכך שעליו להתכוון לסיבה האחרונה שכיוון לה אדם הראשון. "מכם" מכוון לסיבה התועלתית, כלומר, שהוא יידע בוודאי איזו בהמה תהיה תמורתו. "מן הבהמה, מן הבקר ומן הצאן" מציין בהמות טהורות. "תקריבו קרבנכם" מציין את המניע, שיהיה בנדבה ולא חובה כתוצאה מחטא שחטא בו.

בזה סיימנו את הנושא. החפצים לעיין עוד ימצאו תוספת ביאור בפירושיהם של הרמב"ן, רבינו בחיי, ר' לוי בן גרשם, ר"י אברבנאל, ר' יצחק עראמה, ר' יואל אבן שואב, ר' יהושע אבן שואב, ר' יצחק קארו ור' משה אלבלדה".