המעין

'דו-משמעות המילה': כלי בדרכי פרשנות התורה של בעל 'הכתב והקבלה' / הרב פרופ' נריה גוטל

הורדת קובץ PDF

הרב פרופ' נריה גוטל

'דו-משמעות המילה': כלי בדרכי פרשנות התורה של בעל 'הכתב והקבלה'

הקדמה

א. בראשית

ב. שמות

ג. ויקרא

ד. במדבר

ה. דברים

סיכום

הקדמה

הרב יעקב צבי מקלנבורג (תקמ"ה-תרכ"ה, 1865-1785), נימנה על חשובי פרשני המקרא של העת החדשה. בהיותו רב בקניגסברג שבפרוסיה הוא התמודד עם ניאולוגים שביקשו לקצץ הלכות ולשנות תפילות, לבטל מנהגים ולהשבית מסורות, וגם לאמץ את דרכי ביקורת המקרא ולבאר את התנ"ך בהתאם. הרב מקלנבורג "הפשיל שרוולים" ונכנס, לצד עמיתים נוספים - כמלבי"ם - למשימה של החזרת עטרת הפרשנות התורנית למקומה.

אחד מנדבכי-היסוד של פרשנותו לתורה משתקף היטב בשם חיבורו "הכתב והקבלה" (להלן: הכוה"ק): הזיקה ההדוקה שבין "הכתב" – תורה שבכתב, ובין "הקבלה" – תורה שבעל פה, היא לוז גישתו:

לפרש את המקראות על דרך הפשט, לאחדם עם התורה שבעל פה... כי התורה הכתובה והתורה המקובלת תאומות הנה, ושתיהן צדקו יחדיו, ותפקחנה מעט עיניים עיוורות לראות כי שתי תורות אלה תתלכדנה זו עם זו לא תפרדנה, ושתיהן אמת אחת הנה גם יחד, כי בידי רועה אחד נאמן ביתך ניתנו מורשה לקהילת יעקב... והמפריד בין הדבקים אין כל מאומה בידו, כי מה לו לבשר אם רוח חיים אין בקרבו, ומה לגוף הכתב בלא נשמת הקבלה... אין הבדל בין הדרש ובין הפשט כי אם כמו תוך הכלי וחיצונו.

הפופולריות הרבה של ספרו, שזכה למהדורות רבות[1], מלמדת היטב עד כמה חיבורו ענה, ועונה, על אתגר משמעותי, כזה שהיה נכון לא רק לשעתו אלא ממשיך ונכון גם מאז ועד – כולל – שעה זו. לא בכדי בחרנוהו כ'פרשן שנת תשפ"ה' לשיעור השבועי של קהילתנו – קהילת רדליך שבשכונת גבעת שאול שבירושלים.

בכלים פרשניים שונים ורבים עשה הרב מקלנבורג שימוש בפירושו: תחביר ודקדוק, אטימולוגיה והקשר, חז"ל ופרשנים, קונקורדנציה, ועוד. בשורות שלהלן בכוונתי לזרות אלומת אור על כלי אחד בו עשה שימוש, ואשר - דומני - עד היום לא אובחן בחקר פרשנות הרב מקלנבורג: 'דו-משמעות המילה'. אישוש הגישה ייעשה באמצעות הדגמה אחת - מיני רבות - מכל אחד מחומשי התורה, ואידך זיל גמור.

 

1. בראשית

את פרשת הגעתה של רבקה ליצחק חתם הכתוב באמירה: "ויבִאה יצחק האהלה שרה אמו..." (בראשית כד, סז). ניסוח קשה זה של הכתוב – "האהלה שרה אמו" – העסיק לא מעט פרשני-פשט על-אתר. כך ראב"ע, שביאר: "האהלה שרה אמו - דרך קצרה, האהלה אהל שרה אמו", כדוגמת "הנבואה עודד הנביא" (דה"י ב טו, ח)[2] ועוד. מעין זה גם רד"ק: "האהלה שרה - כמו הארץ כנען (במדבר לד, ב), הארון הברית (יהושע ג, יד)"; רמב"ן: "ויביאה יצחק האהלה שרה אמו - חסר הנסמך, וכמוהו רבים", ועוד. מובן מאליו שגם בעל הכוה"ק נתן לכך דעתו, וכך תימצת את הקושי: "למפרשי פשט הלשון לקוי אם ה"א קדמאה של 'האהלה' נוספת, כי היא סמוכה לשרה, ואין במילה סמוכה ה"א ידיעה, או שחסר הנסמך, והראוי האהלה אהל שרה".

זאת ועוד; לפי אופי פירושו ומגמתו, בעל הכוה"ק ראה עצמו מחויב לתת דעתו גם להתייחסות חז"ל (בראשית רבה ס, טז ועוד) להדגשת הבאת רבקה לאוהל שרה: "ויביאה יצחק האהלה שרה אמו - כל ימים שהייתה שרה קיימת היה ענן קשור על פתח אוהלה, כיון שמתה פסק אותו ענן, וכיון שבאת רבקה חזר אותו ענן; כל ימים שהייתה שרה קיימת היו דלתות פתוחות לרווחה, וכיון שמתה שרה פסקה אותה הרווחה, וכיון שבאת רבקה חזרה אותה הרווחה; וכל ימים שהייתה שרה קיימת הייתה ברכה משולחת בעיסה, וכיון שמתה שרה פסקה אותה הברכה, כיון שבאת רבקה חזרה; כל ימים שהייתה שרה קיימת היה נר דולק מלילי שבת ועד לילי שבת, וכיון שמתה פסק אותו הנר, וכיון שבאת רבקה חזר. וכיון שראה אותה שהיא עושה כמעשה אמו, קוצה חלתה בטהרה וקוצה עיסתה בטהרה, מיד ויביאה יצחק האהלה". מאחר שעל-פניו בין התייחסות חז"לית זו ובין פשט המקרא אין ולא כלום, לכן הדבר ודאי מאתגר פרשן כבעל הכוה"ק, שעיקר עניינו - כאמור - הוא במיזוג "כתב" עם "קבלה".

הרב מקלנבורג הופך את היוצרות, וטוען כי מה שנראה כשני קשיים למעשה דווקא הוא תשתית הפתרון. באמצעות הכלי של 'דו-משמעות המילה', הוא מבהיר שדברי חז"ל הם הם עומק הפשט:

...יש ליישב לשון המקרא על מכונו בלי חסר ויתר. כי 'אהל' פי שנים בהוראתו, יורה על משכן ודירה (צעלט - Zelt), ויורה גם על אור, כמו עד ירח ולא יאהיל[3] תרגומו לא ינהיר, לשמש שׂם אהל בהם[4] תרגומו זהרורית האור. וזהו ג"כ המכוון בקרא דילן: האהלה לשון אור, והוא פועל עבר לנסתרת, כי אור מצאנוהו גם בלשון נקבה, ליהודים הייתה אורה, כחשכה כאורה, ודומה בנקודתו אל הועלה על המזבח (שופטים ו, כח) שהוא הפעל ובא בחול"ם מקום קמ"ץ מפני העי"ן (כמ"ש ר"ש ב"מ שם), וכן הועלה על ספר (דה"ב כ, לד). לפי זה טעם 'האהלה' - נתמלא אור וזהר, וה"א קדמאה איננה לידיעה כי אם להוראת מילת אשר, כמו ההלכו אתו (יהושע י, כד), הנמצאו פה (דה"י א כט, יז), שטעמם אשר הלכו, אשר נמצאו, כן 'האהלה' - אשר אהלה, כלומר אשר נתמלא אור. לפי זה, אין המקרא יוצא מידי פשוטו: 'אהלה שרה' טעמו למשכן דירה של שרה (צעלט דער שרה), ונתווספה ה"א קדמאה להורות על כוונה שניה שבמילה זו שהוא לשון אור, ונכלל פי הוראות שתיים במילת 'האהלה', וטעמו משכן שנתמלא אורה (העלל געוואָרדענעס צעלט - hell gewordenes Zelt). ויב"ע אמר בתרגומו ואעלה יצחק למשכנא דשרה אמיה ומן יד נהרת בוצינא דטפת בזמן דמיתת שרה. ולפי המבואר מכוון זה בלשון המקרא עצמו.

כלומר, לא זו בלבד שאין מדובר ב"צרימה" לשונית – אדרבה ואדרבה, תחביר ייחודי זה מכוון להשמיע שני מסרים: הן את המקום בו נמצאו והן את האור הייחודי שהיה שם – אהל (לשון מקום) ואהל (לשון אור). כלי פרשני זה של 'דו-משמעות המילה' הוא שפיצח את הקושי. כלי זה חשף, שמה שנראה לכאורה כנתק בין דרשנות חז"לית ובין פשוטו של המקרא, אינו אלא ביטוי ל"תרי ריעין דלא מתפרשין", ודברי חז"ל הם - לאמיתו של דבר - עומק פשט המקרא.

 

1. שמות

בשילהי ספר שמות (מ, יז) נאמר: "ויהי בחדש הראשון בשנה השנית באחד לחדש הוקם המשכן". פישרו של "הוקם" זה נדרש על ידי חז"ל (שמות רבה נב, ד) כך: "כמה חכמים היו שם ובאו להם אצל משה ולא היו יכולין להקימו... כיון שראה משה אותם מיד שרתה עליו רוח הקודש והקימו. ולא תאמר משה העמידו, אלא המשכן נעשו בו נסים ועמד מעצמו, שנאמר הוקם המשכן"[5]. בעל הכוה"ק העיר על כך ש"הדברים מחוסרי הבנה לבעלי הלשון האחרונים", והתמיהה ברורה: וכי יש הכרח לומר ש"הוקם" משמעו "מאליו"? וכי מדוע לא יתפרשו הדברים כפשוטם, ובלא כל נס: "הוקם" – על ידי האדם שהקימו, היינו על ידי משה, במו-ידיו, ולחלוטין לא "מאליו"! כיצד ניתן אפוא לגשר במקרה זה בין "הכתב" ובין "הקבלה"?

אין ספק שהמילה "הוקם" דו-משמעית, שכן היא יכולה להתפרש בשני אופנים: הוקם מאליו, או הוקם בידי המקים. בעל הכוה"ק סבור שבמקרה זה ההכרעה ברורה, וזאת בשל קושי מקראי-פשטי: ייתורה-לכאורה של המילה "הוקם". הכתוב אומר "ויהי בחדש הראשון בשנה השנית באחד לחדש הוקם המשכן. ויקם משה את המשכן..." (שם שם, יז-יח) - וכי מה היה המקרא חסר אם היה כתוב "ויהי בחדש הראשון בשנה השנית באחד לחדש ויקם משה את המשכן"? לפשוטו של מקרא קשה אפוא, מה מוסיף "הוקם המשכן"? יתירה מזאת, בתחילת הפרק (מ, ב) נאמר מפורשות שמשה הוא שמצוּוה להקים אותו: "ביום החדש הראשון באחד לחדש תקים את משכן אהל מועד". מדוע אפוא לא הסתפק הכתוב באמירה שהציווי בוצע? על כורחך, המילים "הוקם המשכן", שבוודאי אינן מיותרות, לא באו אלא ללמדנו מה שלא היינו יודעים בלעדיהן: "הוקם – מאליו".

לשון אחר: עתה מתברר שהביאור החז"לי "הוקם מאליו" אינו "דרוש", אלא דווקא "פשט" מובהק, שכן רק כך ניתן מענה לייתור המילים "הוקם המשכן". ומה שמאפשר ביאור זה אינו אלא עובדת היותה של המילה "הוקם" דו-משמעית:

ודאי לדרשה בא, ולהודיענו כי באמת הוקם המשכן, והיינו שהוא נזקף וקם מאליו, כמשמעות הוראת מילת 'הוקם' המורה על ההיפעלות מאליו, ומשה לא היה כי אם נראה כמקימו. ונתקיימו בזה שתי הלשונות – 'הוקם המשכן' 'ויקם משה'. וכן מדרך הכתובים בכמה מקומות להורות לנו אגב מילותיהם עניינים נסתרים בלתי מפורשים, וכן מדרך הנבואה, וכן מדרך החכמה...[6]

 

1. ויקרא

שמו של קרבן "העומר", כמו גם המונחים ספירת "העומר" וברכת "העומר", אומרים דורשני, שכן כתוב מפורש מלמדנו ש"עומר" אינו אלא מידה: "והעומר עשירית האיפה הוא" (שמות טז, לו). ועתה שאל את עצמך, היכן מצאנו שקרבן, כמו גם מצווה וברכה, ייקראו על-שם מידה? נכון הוא שמצאנו מנחות שמאופיינות, ונקראות, על שם הכלי בו הן נעשות: "מאפה תנור" ו"מרחשת", אך על שם מידה – מאן דכר שמיה? הרי אין קרבן שנקרא "שליש ההין" או "רביעית ההין"! יתירה מזאת, מאחר שלמנחה זו ישנו שם ייעודי ומיוחד - "מנחת ביכורים" (ויקרא ב, יד), למה קראם הכתוב, וקראום חכמים, "קרבן העומר, מנחת העומר, ספירת העומר"?

כדרכו פעמים רבות, גם כאן פיצח בעל הכוה"ק את הקושי באמצעות כלי 'דו-משמעות המילה'. תחילה הקדים והבהיר את המשמעות המהותית של מנחת העומר "על דרך הפשט":

אמרו המחברים, לפי שאין דבר מרים לב בני אדם ומחטיאם כשפע רב טוב, כמאמר וישמן ישורון ויבעט, לאמור כוחי ועוצם ידי עשה לי את החיל הזה, ולמען דעת כי לד' הארץ ומלואה פירות ופירי פירות, וכח האדם בם אין כי הכל הבל, לכן ציווה טרם יהנו מתנובת השדה וטרם יטעמו מלחם קלי וכרמל יביאו מראשית הקציר אל הכהן, להורות בזה כי ממנו ית' הכל, ויניפוהו לארבע רוחות העולם למעלה ולמטה, להורות כי כללות העולם שלו ית', הוא האדון המשפיע לנו כל טוב למלאות הגרנות בר ואסמיו שבע, ואנחנו עבדיו צריכים לשמוע תמיד בקולו; ודבריהם נכונים ע"ד הפשט.

שעה שזה עומק המסר של מנחת העומר, ממשיך בעל הכוה"ק ומבהיר שהדבר תואם את השימוש דווקא במונח של מידה:

ומזה יפתח לנו שער בינה לדעת טעם שקראה התורה מנחה זו בשם עומר, שהוא ע"ש המידה... אחרי שתכלית המכוון בתנופת מנחה זו להתבונן בינה שלא נייחס שפע הטובות הזמניות אל ההנהגה הטבעית רק אל ההנהגה העליונה ית', היא אשר הכין לפנינו כל טובות זמניות להיותנו מוכנים לפניו לעבודתו, הנה אל כוונת ההשתעבדות למצוותיו קראה מנחה זו בשם עומר, שנכלל בו גם כן לשון ההשתעבדות, מן "והתעמר בו ומכרו" שפירושו עניין תשמיש העבודה, שאנו מודים בעומר התנופה שהצלחות הזמניות אינם לתכלית עצמותן כי אם להיותן אמצעים המביאים אל תכלית האמיתי להחזיק את ידינו להיות פנויים לעבודת ד'.

כלומר, למונח "עומר" דו-משמעות: גם שיעור ומידה, וגם לשון השתעבדות – "והתעמר בו ומכרו" (דברים כד, ז), שעניינו עבודה. השכיל אם כן הכתוב לבחור דווקא במונח שמכיל את המסר "שהצלחות הזמניות אינם לתכלית עצמותן, כי אם להיותן אמצעים המביאים אל תכלית האמיתי, להחזיק את ידינו להיות פנויים לעבודת ד' ". מאחר שמסר זה, ודו-משמעות זו, ייחודיים לעומר, ואינם אמורים ביתר הקרבנות, לכן דווקא הוא נקרא בשם זה, שהובהר כי אינו "רק" מידה.

משהגענו לכך, הרי שבדרך זו תיושבנה עוד שתי הערות: [א] מה ראו חכמים לתקן ברכה חריגה על ספירת העומר; [ב] ומה כל כך חשוב בספירה כמותית של ימים. אלא שהאמור מעלה מלמדנו כי ימים אלה שבין פסח למתן תורה הם "ימי הכנת ההשתעבדות" שהייתה תכלית היציאה ממצרים: "בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלהים על ההר הזה" (שמות ג, יב). ימים כאלה בוודאי ראויים להבלטה, מה גם שדגש ההבלטה אינו כמות הימים אלא דווקא איכותם:

אין המכוון בזה לידע כמות הימים לבד, כעניין ספירות העם (שמואל ב כד) כמה וכמה ימים עברו, אבל עיקר מכוונו ההשגחה והעיון על איכות הימים, כעניין "כי עתה צעדי תספור" (איוב יד), "וכל צעדי יספור" (שם לא), שאין עניינם לדעת כמות מצעדי רגליו, אבל עניין השגחה ועיון על איכות צעדי והנהגותי... השגחה ושימת עין על איכות השתעבדותנו אליו ית', להכין לבבנו להתקדש ולהתטהר יום יום בימים האלה.

 

1. במדבר

על המילה "כלות"[7] שבפסוק "ויהי ביום כלות משה להקים את המשכן..." (במדבר ז, א) כתב רש"י (שם) בעקבות חז"ל[8]: "כלת כתיב, יום הקמת המשכן היו ישראל ככלה הנכנסת לחופה". הדברים נראים דרושיים למהדרין, והשאלה היא אם יש דרך לגשר בין אמירה חז"לית זו לפשט המקרא. בעל הכוה"ק סבור שהתשובה חיובית, וזאת בהתייחס ל'דו-משמעות המילה' "כלה":

ביום כלות משה - יום הקמת המשכן היו ישראל ככלה הנכנסת לחופה (רש"י בשם רבותינו). ואמר הרוו"ה[9] שאין המדרש בנוי על חסרון וי"ו, שאילו כן היה להם לומר כלת כתיב חסר כמנהגם במדרשים כאלה[10], ובאמת הוא מלא בכל הספרים. אבל המדרש בנוי על עיקר התיבה, שאין לעמוד עליו אם הוא לשון כילוי, מפעלי ל"ה ומבנין (הכבוד) [הכבד], על משקל יום עַנוֹת אדם נפשו ודומיו, אם לשון כַּלָה מפעולי הכפל ומבנין הקל על משקל שַׁמּוֹת ושאוף אתכם (יחזקאל לו) שהוא מפעלי הכפל לשון שַׁמָּה ושאיה שַׁמָּה ושערוריה וריעיו. לכן הגרסא נכונה כַּלּוֹת כתיב וכו', כלומר כלות יתפרש בלשון כילוי גם בלשון כלה. ותפש הכתוב בלישנא דמשתמע לתרי אפי, לדרוש שביום הקמת המשכן היו ישראל ככלה הנכנסת לחופה, ואמר כלות משה לפי שמשה היה כדמות השושבין שהכניסם לחופה, ולכן נופל הלשון כלות על משה שהוא היה הפועל המכליל.

כלומר, פרשן-פשטי צריך לשאול את עצמו מה ראתה תורה לבטא סיום דווקא במילה דו-משמעית זו – "כלות", ולא לעשות שימוש במילה "פשוטה" יותר כדוגמת סיום, סוף, גמר וכד'. אין זה אלא שהיא באה ללמדך מסר נוסף ועמוק יותר: לא רק בסיום "טכני" של מלאכת המשכן עסקינן, אלא בעניין מהותי. לבד מהעובדה שמלאכת הכנת המשכן הושלמה ונגמרה, היה כאן גם מעין מעמד נישואין, ומשה – השושבין. בכך התברר שדרשת חז"ל היא מענה מתבקש לשאלת-פשט מובהקת אודות בחירתה של תורה לעשות שימוש במילה מסוימת ולא באחרת.

 

1. דברים

בתחילת פרשת כי תבוא הורה הכתוב על נוסח וידוי המעשרות: "ואמרת לפני ד' אלהיך, בערתי הקדש מן הבית וגם נתתיו ללוי ולגר ליתום ולאלמנה ככל מצותך אשר צויתני, לא עברתי ממצותיך ולא שכחתי" (דברים כו, יג). מבחינה הלכתית אמירה זו של "נתתיו" אומרת דרשני, שכן הלכה היא בידוע שבשונה מתרומות ומעשרות שמחולקות על ידי הבעלים לכהן, ללוי ולעני, הרי שלקט, שכחה ופאה לא זו בלבד שאין בהם חובת נתינה מבעל השדה להם, אלא יש בהם איסור נתינה: "כל מתנות עניים אלו אין בהן טובת הנייה לבעלים, אלא העניים באין ונוטלין אותן על כרחן של בעלים, ואפילו עני שבישראל מוציאין אותן מידו" (רמב"ם, הלכות מתנות עניים פ"א ה"ח). שעה שכך הדבר, כיצד קבעה התורה ניסוח כזה – "נתתיו", בעוד שלמיצער על חלק מהאמור הדבר אינו נכון?

כך שאל בעל הכוה"ק, והשיב בהתאם לשיטתו אודות בחירת התורה להתבטא לא פעם במונחים דו-משמעיים:

נתתיו ללוי לגר וגו' - זה מעשר עני ולקט שכחה ופאה (ספרי ומשנה דמע"ש פ"ה). אף על גב דבלקט שכחה ופאה אין בהם נתינה, שהמצוה להניח אותם לפניהם והם יקחום, ואם הבעה"ב מחלק להם אית ביה משום גזל, מ"מ כיון דאסור לעני ליגע כשרואה פאה בסוף השדה בלא דעת בעליו, ואית ביה משום גזל כברמב"ם (פ"ב ממ"ע פי"ד)[11], שפיר שייך ביה לשון נתינה, והוא נתינת רשות. ומילת 'נתתיו' תרתי משמע - לעניין מעשר עני דאית לבעלים טובת הנאה ליתנה לעני שירצה יש בו נתינה ממשית, ולעניין לקט שכחה ופאה נתינת הרשות כמבואר במה שקדם.

כלומר, המונח "נתינה" יכול להתפרש ולהתבצע בשני אופנים: [א] נתינה אקטיבית מידיו של הנותן לידיו של המקבל; [ב] "נתינה" פאסיבית באמצעות הרשאה של בעל הבית לכל דכפין. בכוונת-מכוון בחרה תורה במונח "נתתיו" דווקא בהיותו תואם את שני סוגי הנתינות - שני הסוגים שנוהגים בכלל מעשי בעל השדה: מעשר ראשון ומעשר עני שניתנים אקטיבית מידי בעל הבית לידי הלוי והעני, ולקט שכחה ופאה ש"ניתנים" פאסיבית באמצעות הרשאת בעל השדה אותם להיכנס וליטול.

 

סיכום

הנה כי כן נמצאנו למדים על שימושו השיטתי והעקבי של רבי יעקב צבי מקלנבורג בחיבורו הפרשני "הכתב והקבלה" בכלי 'דו-משמעות המילה', הן למתן ביאור פרשני כזה ואחר, והן למתן מענה למתחי "כתב – קבלה". עומק עניינו של כלי זה תואם להפליא את השקפת עולמו על "הפוך בה והפוך בה דכולא בה" (אבות ה, כב), במשמעות תורה שבעל פה שאינה "רק" צד שני של מטבע תורה שבכתב, אלא חלק מאותו צד של המטבע. פשט המקרא ודברי חז"ל הם "תרי ריעין דלא מתפרשין", כהדגשתו היסודית בהקדמות חיבורו למהדורה הראשונה ולמהדורה השנייה, ובאריכות דבריו ב"מאמר התורה"[12].