כל קבוע כמחצה על מחצה / הרב אופיר סעדון; תגובה: פרופ' יונתן אומן, פרופ' ישראל אומן, שֹהם בריס

הורדת קובץ PDF

הרב אופיר סעדון

כל קבוע כמחצה על מחצה

הגדרת הדין וסברתו

בחירה מכוונת

מבורר וניכר

מקור דין קבוע

אוקימתא

* * *

תגובה: בחירה אקראית

הגדרת הדין וסברתו

כתובות טו, א: א"ר זירא: כל קבוע כמחצה על מחצה דמי, בין לקולא בין לחומרא. מנא ליה לר' זירא הא? אילימא מתשע חנויות, כולן מוכרות בשר שחוטה ואחת בשר נבלה, ולקח מאחת מהן ואינו יודע מאיזה מהן לקח - ספיקו אסור, ובנמצא - הלך אחר הרוב, התם לחומרא! אלא מתשעה צפרדעים ושרץ אחד ביניהם, ונגע באחד מהן ואינו יודע באיזה מהן נגע - ספיקו טמא, התם נמי לחומרא! אלא מתשעה שרצים וצפרדע אחד ביניהם, ונגע באחד מהן ואינו יודע באיזה מהן נגע, ברה"י - ספיקו טמא, ברשות הרבי' - ספיקו טהור.

דין קבוע מופיע בש"ס בסוגיות רבות, ואולם על אף ריבוי הסוגיות בהן הוא מופיע הרי שהוא נעדר כל הגדרה. על מנת לעמוד על טיבו נדרשת עבודה אינדוקטיבית, דהיינו מציאת מכנה משותף לכל הסוגיות בהן הוא נזכר. מבחינה אינטואיטיבית המונח 'קבוע' הינו היפך הביטוי 'נייד' הנזכר בסוגייתנו ביחס לסיעה העוברת ממקום למקום. לפיכך נראה לכאורה כי קבוע הינו גורם בספק שאינו זז ממקום למקום.

לצד הקושי בהגדרת דין קבוע, הרי שקיים קושי גם ביישומים השונים בהן הוא מופיע. בכל אלה קשה להבין את טעם ההבחנה אותה עורכת הגמרא בין "פריש" ל"קבוע". כך, למשל, הגמרא מבחינה במקום בו מרבית החנויות מוכרות בשר שחוטה וחנות אחת מוכרת בשר נבילה בין בשר הנמצא ("פריש") לבין בשר שנשכח מאיזו חנות נרכש ("קבוע"). בשני המקרים הסבירות שהבשר הוא בשר שחוטה דומָה, ולפיכך תמוה מדוע יש להבחין בין שני המקרים.

האחרונים שדנו בנושא התמקדו בשאלה השנייה. הסברות שהועלו על ידם הן צורניות בעיקרן, ואינן תואמות את ההיגיון הפשוט והמקובל.

* * *

ב'המעין' גיל' 233 התפרסם מאמרם של ה"ה פרופ' יהונתן אומן, פרופ' ישראל אומן ושהם בריס, אשר השיב לשתי השאלות כאחת. לדעתם של המחברים הביטוי "קבוע" משמש מעין הגדרה לספק שאינו אקראי. הכלל ההלכתי "כל דפריש מרובא פריש" מתייחס לספק אקראי, ואילו הכלל ההלכתי "כל קבוע כמחצה על מחצה" מתייחס לספק שאינו אקראי. בספק אקראי ניתן לסמוך על הרוב בהתאם לכללי ההסתברות הרגילים, לעומת זאת בספק שאינו אקראי ישנם גורמים נוספים המשפיעים על התוצאה מעבר להסתברות המתמטית, ולפיכך לא ניתן להכריע בספק באמצעות הסתמכות על הרוב. ואימתי נפגעת אקראיות הספק? על כך השיבו המחברים כי במקום בו מעורבת בחירה מכוונת נפגעת אקראיות הספק:

אם הפריט נבחר בבחירה מכוונת, אז הדבר תלוי בשיקולי הבוחר; שיקולים של רוב ומיעוט אינם ממין העניין. משל למה הדבר דומה, לעשרה כדורים מונחים על שולחן, תשעה אדומים ואחד צבעוני. והנה נודע שבאה רוח והעיפה את אחד הכדורים. במקרה זה סביר להניח שהכדור שהועף הינו אדום. אבל, אם ילד בא אל השולחן ולקח כדור אחד, אז ייתכן שהילד דווקא אוהב כדורים צבעוניים, או לחילופין אוהב כדורים אדומים. בכל אופן הדבר תלוי בהעדפות הילד, ולא בכמויות הכדורים מסוגים שונים.

על רקע זה נייחד את מאמרנו לשאלה מהי אותה בחירה מכוונת הפוגעת באקראיות הספק.

 

בחירה מכוונת

מראשית דבריהם של המחברים נראה לכאורה, כי כל בחירה באשר היא מספיקה כדי להפר את האקראיות של הספק:

אך בקבוע - כשלקח מחנות ואינו זוכר מאיזו חנות - המצב שונה. חתיכות הבשר אולי דומות, אך החנויות אינן דומות. ייתכנו הבדלים בין החנויות: מיקום, תצוגה, ניקיון, מחיר, אדיבות ועוד, ויתכן מאוד שהחנות שממנה נלקח הבשר נבחרה בהתחשב באחד או יותר מהבדלים אלה. לכן כאשר הלוקח אינו זוכר מאיזו חנות לקח אין חשיבות למספר החנויות המוכרות בשר שחוטה לעומת מספר החנויות המוכרות בשר נבלה, ואין במספרים אלה כדי לקבוע מאיזה חנות סביר יותר שקנה. כלומר במקרה זה האקראיות מופרת, אין ללכת אחר הרוב, והספק כמחצה על מחצה דמי.

כאן כותבים המחברים שהואיל והלוקח מן החנויות בחר לקנות באחת החנויות (ייתכן שבהסתמך על נתוניה המיוחדים של החנות) הופרה האקראיות ולא ניתן עוד להכריע בספק על סמך הרוב. ואולם בהמשך הדברים הם סייגו את דבריהם, וקבעו כי לא כל בחירה מפרה את האקראיות של הספק:

כמובן גם במקרה שישנה בחירה, אבל בחירה זו לא יכולה להיות קשורה בשום דרך למעמד ההלכתי של הספק, אז האקראיות לא נפגמת, ואין זה נחשב לקבוע. לדוגמא אם מונחים לפניו עשרה נתחי בשר, אחד מכל אחת מעשר החנויות, והוא בוחר באחת מהן, אז הספק הוא בגדר פריש.

כאשר כל החתיכות שוות והוא בוחר באחת החתיכות הרי שבחירה זו אינה יכולה להשפיע על אקראיות הספק. וכל כך למה? על כך השיבו הכותבים כי על מנת להשפיע על אקראיות הספק נדרש קשר בין הבחירה לבין מעמדו ההלכתי של הספק. אם אין קשר (ולא יכול להיות קשר) בין הבחירה לבין המעמד ההלכתי של הספק, האקראיות לא נפגעת.

לאור דרישה זו לקשר בין הבחירה לבין מעמדו ההלכתי של הספק, נבחן שנית את דבריהם הראשונים אודות הבחירה באחת החנויות. כזכור, לדעתם הבחירה באחת החנויות על סמך פרמטרים כגון מיקום, תצוגה, ניקיון, מחיר ואדיבות מספיקה כדי להפר את אקראיות הספק. ועל כך נקשה: האם קיים קשר בין בחירה זו לבין המעמד ההלכתי של הספק?

ניתן להציע כי קיומם של פרמטרים אלה אמנם אינו קשור למעמד ההלכתי של הספק, אך יש בו כדי להפר את האקראיות. דהיינו, אם בין עשר החנויות יש חנות אחת העדיפה על יתר החנויות בכל הפרמטרים, הרי שקיימת הטייה ביחס לחנות זו הפוגעת באקראיות הספק. ואולם נראה כי הטייה זו אינה ממין העניין, ולא בה עסקינן. הטייה זו יוצרת חזקה, והיא מאפשרת להכריע את הספק לא באמצעות רוב ומיעוט אלא באמצעות אומדן דעתו של הבוחר, שהרי חזקה על מי שקנה מאחת החנויות שיבחר בחנות העדיפה (במקום שיש חנות עדיפה). על כורחנו דין הגמרא לא נאמר במקום בו קיימת הטייה לאחת החנויות, אלא במקום בו החנויות שוות. אף המחברים לא טענו לקיומה של חזקה, אלא ביקשו למצוא קשר בין הבחירה לבין מעמדו של הספק.

ובכן, הדרא קושיא לדוכתא: אימתי קיים קשר בין הבחירה לבין מעמדו ההלכתי של הספק?

 

מבורר וניכר

על מנת להשיב על שאלה זו (בדרך שונה במעט מדרכם של המחברים) נִלמד את חידושו של הריטב"א בדין קבוע.

ריטב"א חולין צה, א: ולעניין בני אדם שלקחו בשר מן המקולין בחזקת היתר אחר שנשחטו שם בהמות הרבה, ואחר כך נמצא מחט או טריפות אחרות באחת מן המקומות שנמכרו בחנויות ההוא, ואין הלקוחות יודעין עתה מאיזה מהם לקחו. יש אומרים שהכל אסור על ספק, כדין תשע חנויות מוכרות בשר שחוטה ואחת מוכרת בשר נבילות שאם אינו יודע מאיזה מהם לקח ספיקו אסור, ועוד בהא איתחזק השתא איסורא בחנות זו וכדאמרינן בלישנא בתרא דרבי. ויש מרבותינו נ"ר שאמרו שאין הנדון דומה לראיה, דההיא דתשע חנויות מפני שהחנות של טריפה הוה לה קבוע וכל קבוע כמחצה על מחצה דמי, והכא אין דין קבוע, שאין דין קבוע אלא שבאותו הקבוע מבורר וניכר לעצמו במקומו כההיא דתשע חנויות.

הריטב"א דן במקרה זהה למקרה של עשר חנויות, פרט להבדל אחד - בשונה מהמקרה המתואר בגמרא בו כבר בשעה שנלקחה החתיכה היה ידוע שחנות אחת מוכרת בשר נבילה, הרי שבמקרה אותו מתאר הריטב"א במועד בו נלקחה החתיכה כל החנויות היו בחזקת כשרות, ורק בדיעבד התברר כי אחת החנויות מכרה בשר נבילה. הדעה הראשונה אותה מזכיר הריטב"א מתייחסת למקרה זה כאל קבוע. לאחר שהתברר כי החנות מכרה בשר נבילה הרי שחנות זו היא בגדר קבוע. לחוסר הידיעה בשעת מעשה הבחירה אין משמעות כלל וכלל. לעומת דעה זו הדעה השניה אותה מזכיר הריטב"א (דעת רבותיו) מייחסת חשיבות רבה למודעות זו. אם בשעת הלקיחה לא היה ידוע באיזה חנות נמצאת הטריפה הרי שספק זה אינו ספק קבוע אלא ספק רגיל: "שאין דין קבוע אלא שבאותו הקבוע מבורר וניכר לעצמו במקומו". ואף שלאחר שהתבררה הטריפה הפכה החנות להיות מבוררת וניכרת אין בכך כלום, כי החנות צריכה להיות מבוררת וניכרת בשעת הבחירה.

דבריו החשובים של הריטב"א שופכים אור יקרות על שאלתנו לעיל, אימתי הבחירה קשורה למעמד ההלכתי של הספק. כאשר הבחירה נעשית מתוך מודעות של הבוחר לפרמטר ההלכתי הנתון בספק הרי שהבחירה מפרה את האקראיות של הספק, ועל כן היא אינה מאפשרת ללכת אחר הרוב. מאידך, כאשר הבחירה נעשית מתוך חוסר מודעות לפרמטר ההלכתי הנתון בספק הרי שהיא אינה מפרה את אקראיות הספק, ועל כן ניתן להכריע את הספק שנוצר תוך הסתמכות על הרוב.

בהתאם לעקרון זה, מי שקנה בשר באחת מעשר חנויות, וידע כי באחת החנויות נמכר בשר נבילה וביתר החנויות נמכר בשר שחוטה ואינו זוכר באיזה מן החנויות קנה, אינו יכול לסמוך על הרוב, ודינו כקבוע. לעומתו מי שקנה באחת מן החנויות ולא ידע שבאחת מן החנויות נמכר בשר נבילה, אף שיש הבדלים שונים בין החנויות הוא יכול לסמוך על הרוב, ודינו אינו כדין קבוע.

ואם ישאל השואל, אם היה הקונה מודע לקיומה של החנות המוכרת בשר נבילה היאך ייתכן שנכנס לחנות זו, והיאך קיים כלל ספק בשאלה מאיזה חנות קנה את החתיכה שבידו? תשובת הדבר היא כי נבילה אסורה באכילה אך אינה אסורה בהנאה, וייתכן שהקונה קנה את החתיכה לכלבו או לפועליו הגויים. מכל מקום מודעותו של הקונה לקיומו של בשר נבילה באחת החנויות מבהירה היטב מדוע הבחירה מפרה את אקראיות הספק, כי הקונה את חתיכת הבשר מאחת החנויות הינו ממש כמו הילד הבוחר כדור בין עשרת הכדורים. כשם שלא ניתן להכריע מהו הכדור שבחר הילד על סמך היחס בין הכדורים האדומים לשחורים, כך לא ניתן להכריע מהי חתיכת הבשר בהתאם ליחס בין החנויות המוכרות בשר שחוטה לחנויות המוכרות בשר נבילה. בשני המקרים השאלה הרלוונטית לצורך הכרעת הספק אינה כמות הכדורים או כמות החנויות, אלא מה היה רצונם של הילד או של הקונה.

הדרישה לבחירה הנעשית מתוך מודעות לפרמטר ההלכתי הנתון בספק סייעה לריטב"א ליישב קושי בו התקשו ראשונים רבים, והוא האם יש דין קבוע בתערובת המורכבת מחתיכה אחת של נבילה ותשע חתיכות של בשר שחוטה. מבחינה צורנית הנבילה דומה מאוד לדין קבוע, ולפיכך לכאורה לא ניתן היה לעשות שימוש בכללי רוב ומיעוט. מאידך, מקובלים אנו שבתערובת יבש ביבש חד בתרי בטיל. על מנת ליישב סתירה זו עושה הריטב"א שוב שימוש בדרישה שיהא הקבוע ניכר ומבורר לעצמו:

שאין דין קבוע אלא שבאותו הקבוע מבורר וניכר לעצמו במקומו, כההיא דתשע חנויות, וההיא דוארב לו וקם עליו (כתובות טו, א) דאיתחזק גוי אחד בין תשעה ישראלים וגוי ניכר שם ומבורר לעצמו, אבל דבר מעורב אינו עושה דין קבוע להיות כמחצה על מחצה, דאם כן היאך חד בתרי בטל מן התורה?

הבחירה באחת החתיכות מתוך התערובת אינה נעשית מתוך מודעות של הבוחר. הבוחר אינו יודע בשעת הבחירה איזו חתיכה שחוטה ואיזו נבילה. בחירה שכזו אינה קשורה בשום אופן למעמד ההלכתי של הספק, ועל כן היא אינה מפרה את אקראיות הספק.

אמנם נראה כי גם לדעתם של המחברים יש מקום ליישב את קושיית הראשונים, שהרי מקרה זה דומה מאוד למקרה אליו התייחסו המחברים כאל מקרה בו אמנם קיימת בחירה - אך היא לא יכולה להיות קשורה בשום אופן למעמד ההלכתי של הספק.

זהו תורף חידושנו בדין קבוע. ועתה נוסיף שתי הערות, האחת ביחס למקור דין קבוע, והשנייה ביחס למעמדה העקרוני של פרשנות המצמצמת את דברי הגמרא.

 

מקור דין קבוע

הגמרא שואלת מהו המקור מדאורייתא לדין קבוע, ומשיבה כי המקור לכך הוא מסוגיית זורק אבן לגו:

בבא קמא מד, ב: ומדאורייתא מנא לן? אמר קרא: וארב לו וקם עליו, עד שיתכוין לו. ורבנן? אמרי דבי ר' ינאי: פרט לזורק אבן לגו. היכי דמי? אילימא דאיכא תשעה גוים ואחד ישראל ביניהם, ותיפוק ליה דרובא גוים נינהו! אי נמי פלגא ופלגא, ספק נפשות להקל! לא צריכא, דאיכא תשעה ישראלים וגוי אחד ביניהם, דהוה ליה גוי קבוע, וכל קבוע כמחצה על מחצה דמי.

ומפרש רש"י שם: לא צריכא דאיכא תשעה ישראלים - דאי לאו קרא הוה אמינא זיל בתר רובא ולישראל איכוין, ואף על גב דדלמא לאו להאי איכוין נתכוין להרוג את זה והרג את זה חייב, קא משמע לן קרא דהואיל והוה ליה גוי קבוע ביניהן כמחצה על מחצה דמי, וספק נפשות להקל.

וכותבים על כך מחברי המאמר (פיסקה ג): 'כלומר, מדובר במקרה בו הזורק מתכוון להרוג אדם מסויים מתוך הגו אבל לא ידוע לנו למי התכוון'. לדעת המחברים הספק המתעורר בגין זורק אבן לגו הוא למי התכוון הזורק, האם התכוון לפגוע ביהודי או בגוי. לכאורה, ניתן היה לפתור ספק זה באמצעות בדיקת רוב האנשים הנמצאים בקבוצה, כך ניתן היה לומר כי הואיל ורוב האנשים הנמצאים בקבוצה ישראלים הרי שמן הסתם הוא התכוון לישראל ("ולישראל איכוין"). ואולם הואיל והוא בחר על מי לזרוק לא ניתן להכריע את הספק באמצעות הרוב. הסבר זה תומך, כמובן, בשיטתם העקרונית לפיה קיומה של בחירה מבטל את אקראיות הספק.

אמנם נציין כי הסברם זה של המחברים לדבריו של רש"י אפשרי, אך אינו הכרחי. המחברים מפרשים את הכוונה הנזכרת בדבריו של רש"י כמתייחסת לכוונה הסובייקטיבית של הזורק. לפי פירוש זה אכן קיימת בחירה של הזורק בין יהודי לגוי, ומכאן סייעתא לדבריהם לפיהם במקום בו קיימת בחירה אין לסמוך על רוב. ואולם לצד דבריהם ניתן להציע כי רש"י אינו מתייחס לכוונתו הסובייקטיבית של הזורק, אלא למשמעות האובייקטיבית של כוונה זו. הזורק התכוון לפגוע באחד מאנשי הקבוצה, והשאלה המתעוררת היא היאך יש לפרש כוונה זו. ההווא אמינא אותה באה הגמרא לשלול היא שניתן לייחס לזורק כוונה להרוג ישראל הואיל ורוב אנשי הקבוצה הם ישראל, קא משמע לן שלא ניתן לייחס לו כוונה להרוג הואיל והגוי הוא קבוע. בהתאם להסבר זה לא קיימת, כמובן, כל בחירה, ואין כל ראיה לשיטתם. נציין כי להסבר זה יתרון מבחינת פשטות הסוגיה, הואיל והזריקה המתוארת בגמרא הינה זריקה לקבוצת אנשים ולא לעבר אדם בודד.

עוד נציין כי לצד פירושו של רש"י ניתן ללמוד את הסוגיה גם בדרכים נוספות. כך, למשל, לדעת הרמ"ה (מובא בשטמ"ק) הספק המתעורר בדין זורק אבן לגו אינו ביחס לכוונתו של הזורק, אלא ביחס לזהותו של הנהרג:

פרט לזורק אבן לגאו. לתוך חבורה של בני אדם מהן גוים ומהן ישראל, ונתכוון להרוג את ישראל, והתרו בו אל תזרוק, ואמר על מנת כן אני עושה, וזרק לתוך החבורה והכה אחד מהם ומת, ואין ידוע אם גוי הרג אם ישראל הרג, שפטור. והכי משמע להו לרבנן וארב לו דלאו ליחודי כונה הוא דאתא אלא ליחודי מעשה, עד שיוודע את מי הרג אם ישראל הוא ואם לאו.

בהתאם לפירוש הרמ"ה השאלה הנשאלת אינה קשורה כלל לכוונת הזורק, אלא לזהותו של הנהרג. בהנחה שאין אנו יודעים מי הוא הנהרג נשאלת השאלה האם ניתן להשיב על שאלה זו באמצעות בחינת רוב האנשים בקבוצה? שאלה זו אינה תלויה, כמובן, בבחירה כלשהי.

 

אוקימתא

לאחר הגדרת דין קבוע סוקרים המחברים את כל הסוגיות בש"ס בהן נזכר דין קבוע, ומראים כי ניתן להסביר את כל הסוגיות לפי דרכם. בכל סוגיה וסוגיה מראים המחברים כי קיימת בחירה מכוונת המפרה את האקראיות של הספק, ועל כן לא ניתן לסמוך על הרוב.

אמנם, אחר העיון בדבר נראה כי בהעמדת הסוגיות לפי דרכם, ועל אחת כמה וכמה לפי הסייג אותו הצענו בדעת הריטב"א (לפיו הבחירה נעשית תוך מודעות לפרמטר הנתון בספק), קיים דוחק פרשני. העמדת הסוגיות באופן בו קיימת בחירה, וכל שכן בחירה מודעת, אמנם אפשרית, אך אינה הכרחית. כך, למשל, בסוגיית תשעה צפרדעים ושרץ אחד ביניהם מניחים המחברים כי הנוגע הביט קודם בצפרדעים ובשרץ ובחר לנגוע באחד מהם. הנחה זו אפשרית, אך כמובן שאינה הכרחית - ניתן ללמוד את הסוגיה גם באופן בו הנוגע כלל לא הביט בצפרדעים ובשרץ טרם נגע בהם, וכן ייתכן כי הנגיעה היתה בחושך, באופן שהנוגע כלל לא ידע בשעת הנגיעה מה היו החיות שעמדו בפניו.

פרשנות המונח 'קבוע' כמלמד על קיומה של בחירה מכוונת מצמצמת אפוא את המשמעות של המונח הזה בסוגיות השונות, וממילא את ההשלכות שיש למונח זה על פסיקת ההלכה. פרשנות זו מעמידה את דברי הגמרא באופן המצמצם את תחולתו של דין קבוע, ומסייגת אותו למקרים מועטים בלבד ("אוקימתא").

על אף הדוחק הפרשני שיש בפירושם של המחברים נראה כי הוא מסלק מן הסוגיה את הקושי הניכר עימו ניסו חכמנו להתמודד לאורך הדורות ללא הצלחה. ההסברים שהוצעו לדין קבוע היו צורניים בעיקרם, ולא התיישבו עם השכל הישר. המחברים שילמו אמנם מחיר פרשני בהסבר הסוגיה, אך הרוויחו פרשנות הרמונית שיש בה הגיון רב. דומה שהמחברים אינם הראשונים שצעדו בדרך זו. העמדת דברי הראשונים בדרך מצמצמת הינה דרכם של חכמנו להתמודד עם קשיים לאורך כל הדורות, וכל עוד אין סתירה חזיתית בין האוקימתא לבין דברי הראשונים הרי שהאוקימתא מקובלת ואף רצויה. הקושי המצדיק את הדוחק הפרשני הכרוך באוקימתא יכול להיות קושי פרקטי הנובע מיישום ההלכה הנלמדת בעזרת האוקימתא במציאות החיים, ויכול להיות קושי רעיוני בהבנת הסוגיה. בין כך ובין כך האוקימתא הינה מכשיר לגיטימי בלימוד התורה ובהתפתחותה.

ברוך שחלק מחוכמתו ליראיו[1].

* * *

תגובה: בחירה אקראית

הרב עו"ד אופיר סעדון מעיר במאמרו על מספר עניינים במאמרנו. כאן נגיב רק להערה העיקרית, בעניין בחירה שאינה מפירה את האקראיות.

הרב סעדון מצטט שני קטעים ממאמרנו. הראשון קובע שככלל, בחירה מפירה את האקראיות, ולכן חל דין קבוע, ואין להסתמך על שיקולי רוב ומיעוט. השני מסייג את הנ"ל, וקובע שבתנאים מסוימים גם בבחירה חל דין פריש, וזאת כאשר הבחירה לא יכולה להיות קשורה בשום דרך למעמד ההלכתי של הספק. דוגמאות למקרים כאלו הן זבחים שנתערבו (אות ח במאמרנו), וגוי שקידש (אות יג שם). הרב סעדון תמה: ובכן הדרא קושיא לדוכתא: אימתי קיים קשר בין הבחירה לבין מעמדו ההלכתי של הספק? אנו מודים לרב סעדון על תמיהתו, שחשפה דברים שלא היו נהירים דיים במאמרנו. להלן נסביר את העניין, ובפרט נבהיר מתי בחירה מכוונת אינה פוגמת באקראיות.

במאמרנו כתבנו (אות ב עמוד 6) פרישה הנה אקראית אם מעצם מהות תהליך הפרישה יוצא שלא ניתן ליחס יותר סבירות לכך שפריט מסוים יפרוש מאשר שפריט מסוים אחר יפרוש. גדר זה של אקראיות מתאים לפרישה ממש. אך אקראיות תיתכן גם אצל בחירה, ואז הגדר הנ"ל אינו מתאים. למשל, נניח שלפנינו תשע סוכריות כשרות וסוכרייה אחת טריפה, כולן באותה צורה בדיוק. בוללים את הסוכריות בקלפי; לאחר הבלילה עוטפים את הסוכריות בעטיפות שונות, ואז נותנים לאדם לבחור אחת מהן. במקרה זה הדעת נותנת שיש ללכת אחר הרוב, למרות שהייתה בחירה, ולמרות שייתכן שלסוכריות עם עטיפות שונות יש סבירות שונה להיבחר. ובכל זאת, במקרה זה יש ללכת אחר הרוב, משום שמקור האקראיות – הבלילה – התקיים לפני הבחירה ולפני העטיפה.

הגדר של בחירה אקראית, אם כן, הוא כך: לפנינו קבוצה של פריטים, שלחלק מהם יש מעמד הלכתי מסוים (בשר נבלה, שור הנסקל, גוי, שרץ טמא, חמץ וכד'), ופריט אחד נבחר מתוך הקבוצה. הבחירה היא אקראית אם מעצם מהות התהליך יוצא שהסבירות לכך שלפריט הנבחר יש את המעמד המדובר זהה לסבירות שלכל פריט אחר לפנינו יש את המעמד המדובר. ואכן, אצל הסוכריות, בגלל שהבלילה קדמה לעטיפה, הסבירות שהסוכרייה שנבחרה היא הטריפה זהה לסבירות שכל סוכרייה אחרת היא הטריפה.

וכן הוא בזבחים שנתערבו (מאמרנו אות ח); שהרי מדובר בזבח פסול שנתערב בין זבחים כשרים, ולא ידוע דבר על מראה הזבח הפסול או על מאפייניו האחרים; עד כמה שידוע, הוא יכול להיות כל אחת מהבהמות בעדר. לכן, למרות שקיימים הבדלים ניכרים בין הבהמות, אין הבדלים אלה מספקים רמז כלשהוא על כשרות הבהמה לזבח; ולכן ההסתברות[2] שהבהמה שנבחרה הינה הפסולה היא בדיוק כמו ההסתברות שכל בהמה אחרת היא הפסולה. ואולי לכך התכוונו התוספות בסוגיה (זבחים עג, ב ד"ה אלא) כשכתבו לא שייך כל קבוע אלא בדבר... שההיתר והאיסור שלהם ידועים במקומם. לכן במקרה זה כן אזלינן בתר רובא, אף שהייתה בחירה.

וכן הוא בגוי שקידש (שם אות יג). למרות שהכלה בוחרת בחתן, בחירה זו באה לאחר הערבוב ההיסטורי של עשרת השבטים בגויי העולם. לאחר ערבוב זה אין כל דרך לדעת מי מהגברים הוא מעשרת השבטים ומי לא; עבור כל גבר וגבר, יהיו מאפייניו אשר יהיו, ההסתברות שהוא צאצא של עשרת השבטים הינה בדיוק כמו ההסתברות של כל גבר אחר לכך. לכן, גם שהכלה בוחרת גבר בין הגברים, הרי שבחירה זו אינה פוגמת באקראיות, ואזלינן בתר רובא.

בעשר חנויות, לעומת זאת, הבחירה כן יכולה להפר את האקראיות. אם, למשל, לחנות הנבלות יש מיקום נח, או שהיא נקייה יותר, הרי הסיכוי שהלוקח בחר בחנות זאת ייתכן שעולה. האקראיות הופרה אם כן, וכמחצה על מחצה דמי. חשוב לציין שהבחירה מפירה את האקראיות למרות שכשרות הבשר לא שיחקה תפקיד כלשהוא בבחירה, וזאת בגלל שייתכן קשר הסתברותי (מִתאם בעגה הסטטיסטית) בין הבחירה לבין כשרות הבשר. ולכן, אף שאין קשר מהותי בין כשרות הבשר לבין מאפיינים כמו ניקיון החנות או מיקומה, קשר הסתברותי בהחלט ייתכן שקיים, ולכן האקראיות מופרת.

ושוב, אנו מודים לרב סעדון, שביקורתו הנוקבת אפשרה לנו להבהיר את שיטת החיד"א בסוגיין.

יונתן אומן, ישראל אומן, שהם בריס