המעין

תגובות והערות

הורדת קובץ PDF

תגובות והערות

עוד על 'שיטת העיון ושיטת החיפושים'

לעורך שלו'.

בגיליון 'המעין' האחרון (גיל' 253 עמ' 60) הובא מאמרו של הרב פרופ' שלמה זלמן הבלין "על שיטת העיון ושיטת החיפושים על דרכו של החזו"א ועוד", ובו הוא דן בשיטת לימודם של החזו"א ותלמידיו.

לעניות דעתי שגה הכותב במאמרו בהשוואת שני עניינים שאינם קשורים זה לזה, האחד הוא שיטת הלימוד הבקיאותי המכונה על ידי הכותב 'שיטת החיפושים', והשני הוא בדיקת והשוואת כת"י ונוסחים שונים כדי להגיע להבנה נכונה של הסוגיא. עניינים אלו אינם קשורים זה לזה, ומצאנו יותר תלמידי חכמים האמונים על משנת לימודו של מרן החזו"א זללה"ה העוסקים בדיוקי ניסוחים וכת"י שונים - ממה שמצאנו כזאת בין הלומדים בשיטת ה'חיפושים'. בזיהוי השגוי של ה'צדוקי' ממסכת חולין וההוכחה ממנו לשתיית יין על ידי מומר (שם עמ' 65 ואילך) רואה המחבר ראיה לצורך שישנו ב'שיטת החיפושים', וזה אינו נכון - מי לנו גדול מרבנו הגדול הגר"א זיע"א, שבוודאי אין למנותו מן ה'מחפשים' והוא אבי שיטת לימודו של מרן החזו"א זללה"ה, שהניף את ידו בבירור ליבון וניפוי הנוסחאות בכל ספרות חז"ל, מש"ס בבלי וירושלמי ספרא ספרי וכו'. כמדומני שכמעט מעולם לא היה מי שהעמיד את משנת ה'חיפוש' כדרך של 'לכתחילה' [עד העת האחרונה]. ברוב מוחלט [אינני כותב 'כל' מאחר ואינני מן ה'מחפשים'...] של הפוסקים המורים על דרך העיון ופסיקת ההלכה נזכר הצורך הגמור בהכרת הסוגיות על בוריָן, אך לא ניכרת דרישה לידיעת כל ראשון או אחרון נידחים. שיטת החיפושים הבאה כמעט תמיד על חשבון הבנת הסוגיות היטב (מאחר והלומד 'משוחד' בהבנתו על פי המקורות שראה) אינה מסייעת לזה כלל. מאידך הבירור בכת"י ונוסחאות משופרים, מלבד מניעתו הטכנית ברוב הדורות ואצל רוב הלומדים, הינו אהוב ורצוי, וכל רבנן קמאי עמלו לברר "נוסחת הגאונים" ו"נוסח התלמוד של בני ספרד" וכהנה, כמצוי בכתבי הראשונים.

                                                                                                שמואל משה אליאב, בני ברק

* * *

לכב' מהרי"ק שליט"א

שלום רב וישע יקרב.

תודה רבה שהבאת לידיעתי את תגובת הרב אליאב. המגיב מודיע כי אינו מן המחפשים (דרך אגב, שגה המעיר בכותבו 'המכונה ע"י הכותב 'שיטת החיפושים'', ולא ראה שכך מכנה אותה החזו"א בעצמו!), ורואה עצמו כממשיך דרכם של הגר"א ושל החזו"א ושל הפוסקים 'המורים על דרך העיון ופסיקת ההלכה' (מי הם והיכן כתבו כן?) שמזכירים את 'הצורך הגמור בהכרת הסוגיות על בוריָן' ושאין ניכרת בהם דרישה לדעת כל 'ראשון או אחרון נידחים' (ראוי למחות על הזלזול הזה, אדרבה 'גם אם יהיה נדחך וגו' משם יקחך' וגו'). ולא זז משם עד שהאשים בתקיפות ש'שגה הכותב במאמרו בהשוואת שני עניינים שאינם קשורים זה לזה', בלא לנמק במשהו את דבריו.

אולם דברים אלו ניצבים בתוך חלל גדול של אי ידיעה, ומוכיחים כי היעדר יכולת ב'חיפושים' אינה מבטיחה יכולת 'בדרך עיון ובהכרת סוגיות על בורין', ועדיין הדברים מבולבלים ואינם מיושבים. אין זה המקום להרחיב את היריעה ולהציע את כל תורת הפילולוגיה והפלאוגרפיה ואת תורת חקר דברי הימים והריאליה ושאר האמצעים המחקריים המשמשים ונדרשים בלימוד אמיתי מקיף, דבר הדורש לימוד ממושך ותירגול רב. ספק בעיניי עד כמה המגיב מצוי בכל אלה, אבל אסתפק בשאלה קטנה, עד כמה המגיב הנכבד מכיר או משתמש בספר 'דקדוקי סופרים', ועד כמה המורים שהזכיר מכירים או משתמשים בספר זה, שידוע כבר למעלה ממאה וחמישים שנה ושזכה להסכמות נלהבות של גדולי דורו, ועד כמה הם מכירים בעוצם גאונות המחבר ררנ"נ רבינוביץ בהערותיו הלמדניות העמוקות? מי שמכיר את הדק"ס לא היה נכשל בסיפור הצדוקי ורבי. המעיר כותב בצורה נחרצת: 'בזיהוי השגוי של ה'צדוקי' ממסכת חולין וההוכחה ממנו לשתיית יין על ידי מומר רואה המחבר ראיה לצורך שישנו בשיטת החיפושים, וזה אינו נכון'. המעיר אינו רואה צורך להסביר מדוע זה אינו נכון, ויתכן שהוא עצמו לא ירד לסוף העניין. האם ידועים לו חיבורי הרמ"מ כשר, הר"ב נאה, הרי"נ אפשטיין, הר"ח אלבק, הר"ש ליברמן, הרא"ש רוזנטל (ואת מאמרו 'המורה')? ועד כמה מצא אותם בבתי המדרש שהוא מצוי בהם? האם ידוע למגיב שגם בשיטת 'החיפושים' יש צורך בעיון עמוק ובהבנה עמוקה וביגיעה רבה כדי לברר דברים על אמיתותם? האם למשל למד את פרשת הפולמוס על צורת כתיבת האות צ' בסת"ם, ואת חליפת האגרות בין החזו"א ובין הרא"ל פרידמן, ואת מאמרי הרב גרינפלד בנושא? דברי מרן החזו"א נכתבו בתוך פולמוס זה, וראוי ללמוד בעיון רב פרשה זו. ומדוע הדוגמא בדיון על הצדוקי ורבי אינה משקפת את היעדר השימוש בשיטת החיפושים? יש בה גם אי בירור נוסח הסוגיה, גם אי הכרת הספר דק"ס, גם אי ידיעת דברי הימים, וכתוצאה מכך אי הבנת כל הסוגיא כולה לחלוטין, ומכאן המסקנות השגויות להלכה.

                                                                                                שלמה זלמן הבלין, ירושלים

* * *

עוד על פשרה בבתי הדין בימינו

לכבוד עורך "המעין".

התכבדתי לקבל את 'המעין' האחרון (גיל' 253 ניסן תשפ"ה), וברצוני להביע את הערכתי הרבה לקובצי 'המעין' בכלל וקובץ זה בפרט.

עיני נפלה על שאלתו המפורטת של הרב עמיחי כנרתי שליט"א, לה צורפו דברי מספר דיינים שליט"א כמשיבים (עמ' 102 ואילך). כמדומה שעדיין בקעה זו אינה גדורה ממש, וניתן להוסיף בה מילין. אין הדברים הבאים פרי חידושיי, אלא סיכום הדברים אשר למדתי ביושבי לפני רבותיי הדיינים בבית הדין לממונות "ירושלים" כבר יותר מכ"ו שנים ברציפות בס"ד. בי"ד זה, אף שהוא מחתים את הצדדים על התחייבות "בין לדין בין לפשר" כפי שמנוסח שטר הבוררות כבר דורות רבים, ומי שמסרב לחתום על נוסח קבוע זה ודורש דין תורה בלבד (מה שלא קיים בדורותינו כמ"ש השו"ע חו"מ סי' יב סע' כ) נחשב כמסרב לדין תורה על כל המשתמע מכך (עי' בספר פסקי דין ירושלים כרך ח עמ' כח-כט בשם הגרי"ש אלישיב זצ"ל והורחב שם במראי מקומות נוספים), ועל אף שמקיימים את הדין לשאול מראש "פשרה בעיתו" ואם מסכימים שני הצדדים אכן עושים ביניהם פשרה לקיים גדול השלום, מ"מ רובא דרובא מהפונים לביה"ד (אחרי שכבר עשו מה שחשבו שביכולתם להסתדר בלי בי"ד) מבקשים דין, כי כל אחד בטוח שהוא הצודק ומפשרה הוא עשוי רק להפסיד. וכאמור לא דנים דין תורה, ממש אלא הקרוב ביותר לדין עד כמה שניתן.

הנתונים הם שבלא פחות מאלף התיקים האחרונים שהגיעו להכרעת הדין, בכ-90% מהם נפסק הדין לפי השו"ע ונו"כ והפוסקים כפי המקובל כל הדורות בלי שום צורך להיכנס לפשרה, ורק בשאר היה הכרח להזדקק לפשרה, בעיקר פשרות שכנגד שבועה (שבועת התורה או היסת, בחצי או בשליש, ולפי כלל פשרה שבמקום שבועה), וכן במקרים שהיו שלוש דעות סופיות שונות בבית הדין, שהוכרע ללכת אחר רוב מהם מצד פשרה.

ומכאן לעניין חיוב "גרמא": במקרה שלפי השו"ע המזיק פטור, ובדיני אדם הוא פטור, אין כח לבי"ד לחייב, כי אנו דנים דיני אדם ולא דיני שמים. הדיינים שליט"א בגיליון הקודם דנו אמנם בשאלה האם יש לציין בפסק הדין את החיוב בדיני שמים, וציינו לזה מראי מקומות, אבל הנוהל למעשה הוא לכתוב בפסק הדין רק את דיני האדם, ורק המזכיר פונה בשליחות הדיינים למי שחייב בדיני שמים ומעמידו בעל פה על חומר הדבר, ועל כך שלדעת כמה ראשונים הוא פסול לעדות מדין רשע אם לא יפייס את הניזק או ישלם לו. פרטים מסוימים עשויים לשנות את הדין, כמו אם הניזק מוחזק כבר, או שהייתה כוונה למזיק להזיק בגרמא, ועוד. אבל לעקור את דין הגמרא שגרמא פטור ע"י נוהל קבוע שמחייב את תשלום הנזק שנגרם בגרמא כמו במשפט האזרחי מכח קבלת הצדדים לפשרה - זה לא התקבל בבתי הדין בדורות הקודמים, ולא מלאם ליבם של רבותיי לשנות ממה שמקובל בדין תורה מדורי דורות.

הרב הכותב שליט"א מציג שלוש טענות חזקות בעד החלת חיובי בי"ד גם על גרמא ע"י שימוש בכח קבלת הצדדים גם לפשר, האחת - שע"י אי החיוב בגרמא מכח סמכות לפשרה קורה בשכיחות והסתברות מרובה ששכן עליון שמשפץ ביתו בחורף יזיק למי שדר תחתיו נזקים במאות אלפי שקלים ויצא פטור בלא שום פיצוי לניזק, כי זה נחשב "גרמא". השנייה - שכל אחד יברר קודם לאיזה בית דין כדאי לו ללכת, ודווקא אנשים שהולכים בתמימות לבית דין שאליו נקראו מתוך כבוד לתורה יפסידו, ונמצא חוטא נשכר. השלישית שהאיסור ללכת לערכאות חמור מאוד, והרבנים מצד אחד מכריזים על חומר החיוב ללכת לדין תורה דווקא, ומצד שני לא מפרסמים את האפשרות שניתן לחייב גם על נזקי גרמא, וזה מרחיק את המתדיינים מדין תורה.

ואשיב בס"ד על ראשון ראשון:

א, כידוע "דיני ממונות אין לך מקצוע יותר מהם" כלשון הגמרא. וכל דיון אינו נקודתי, והפסיקה חייבת שתבוא מתוך רוחב ידיעות, ובחינת כמה וכמה פנים בעניינים מסועפים. יתכן אמנם שיקרה מקרה שבו לפי עיקר הדין השכן העליון יהיה פטור, אבל הבלטתו והוצאתו של המקרה הזה מהקשרים רבים מוציאה שם לא טוב על עיקר דין תורה, ובלי מחשבה עולה אנלוגיה למקרה של אותה אלמנה שהייתה בשכנותו של קורח ולה שתי בנות יתומות וכו'. האם מקרה זה מגלם את הצדק שבתורה? בשביל שסיפור כזה יקרה, והפסק למעשה יהיה שהמזיק פטור לפי עיקר ההלכה, יש הרבה "משוכות" שצריכים הדיינים לעבור. ברוב המקרים שכנים שבונים ובאופן אגבי מזיקים לשכניהם בגרמא חייבים לשלם מעיקר הדין גם בלי לחייב מצד הפשרה. למשל, נזק מים שקרה ממים נקיים שעברו בשעון המים של העליון הם ממונו של המזיק, 'שורו ולא טפח באפיה', וחייב מעיקר הדין. או למשל נזקים שעשו פועליו של בעל הבית, אפילו נכרים, אם הנזק הוא תוצאת פעולה שנצרכה לשיפוץ לפי הוראות בעל הבית ובעלי המלאכה שלו - הדין הוא שיד פועל כיד בעל הבית וחייב מעיקר הדין. נזק מי גשמים שלא זכה בהם ואינם ממונו, שנוצר בגלל שהשכן העליון סיר את האיטום או את הגג, אם זהו בית משותף הרי שותפים נחשבים שומרים זה לזה, ושומר חייב בגרמא כשלא שמר כראוי. גם כל דייר בבנין משותף חייב בשמירה על החלקים המשותפים כמקובל, וכפי שהתחייב בחוזה הבית המשותף, ולכן המזיק חייב מעיקר הדין. הרחבת הבית, או החלפת הגג או הוספת קומה וכדומה, הרי צריכים את חתימת השכנים, ובחתימת השכן הוא מתנה עם הבונה על קבלת אחריות והתחייבות לשיפוי כל מה שייגרם מהבניה, וא"כ חייב מעיקר הדין. רק כשמדובר בנזק מים שאינם שלו, שלא נעשה ע"י פועל בהוראתו, ולא בבית משותף אלא למשל בבית ישן שגרים בו מלפני שנחקק חוק בתים משותפים לפני כחמישים שנה, והשכן לא בנה באופן שמחתימים עליו את השכנים, אז העליון פטור. יתכן שיקרה מקרה כזה, האם ניתן ללמוד ממנו על כלל דיני התורה?

ב. איני רואה פגם בכך שכל אחד יברר לפני שהולך לדין תורה לאן הוא הולך, אבל כלל לא בטוח שהבירור יעזור לו. לו יצויר שכל בתי הדינים יחייבו על גרמות הפטורות לפי הדין מכח הסמכת הצדדים לחייב גם גרמא, ואז יברר התובע שניזק בגרמא איזה בית דין ידון על החיוב, ויופיע נתבע שהוא כמובן המזיק ולא הניזוק, והוא אין רצונו לשלם מה שאין ההלכה מחייבת אותו. האם יוכל בית דין לומר לו שלפי הדין הוא חייב לקבל את סמכותם לפשר גם בתשלום על גרמות? לא ולא. ההלכה מחייבת ללכת לבי"ד ולדון לפי דין תורה, ההלכה לא מחייבת אף אחד לחתום על התחייבות לדבר שהוא אינו חייב לפי הדין.

ואם תובע ילך בתמימות לדין תורה בלי לברר קודם על מנהגו של בית הדין בעניין זה, ויפסקו לו שהנתבע פטור, האם הוא הפסיד על פי ההלכה? האם ניתן ע"פ ההלכה להגדיר את המזיק כ"חוטא" הנשכר? נכון שאם לא היה הולך בתמימות, היו כאלו שמייעצים לו ללכת למקום אחר הדן יותר לפי פשרות. אך נתבע לא היה חייב ללכת לשם כדי להידיין.

ג, ככל המצוות החמורות, גם האיסור ללכת לערכאות לעיתים עולה לאדם כסף. כשניזוק בגרמא קובל ומלין על כך שההלכה פוטרת את המזיק, אנו משיבים לו. שגם שמירת שבת עולה כסף. יש סוחרים שהתורה מצוה עליהם לשבות בשבת וזה גורם להם נזק מצטבר גבוה מאוד. גם תפילין ואתרוג עולים כסף. אז נכון, אם לא יקיים את המצוה לדון בדין תורה אלא ילך לבית משפט אזרחי יתכן שירוויח, ואם יבחר בדין תורה נראה בעיני אדם שהוא מפסיד. אבל מי שהביא אותו ל"הפסד" זה הוא הקב"ה שאת דיניו בשו"ע אנו מקיימים. לא הדיינים. אכן בעין אנושית, ובפרט ברגש, מובנת "דמעת העשוקים ואין להם מנחם". מובן גם למה יש חיוב בדיני שמים. אבל אנו דנים בדיני אדם. ומשכך הוא הדין לפי השו"ע, הרחמים על הניזק הם כמו רחמים על כל תאונה ואובדן שאין על מי 'להפיל' את הנזק. זו גזירה משמים.

ואגב, יש מקום לאזן את התמונה. הדרישה לדיון על פי פשרה מגיעה לפעמים לאבסורד. שמעתי לתדהמתי מדיין ותיק באחד מבתי הדין שמשתמשים בכוחם לפסוק ע"י פשרה כשהוא מסיח לפי תומו: "בכל השנים שאני יושב בבית דין יצא לנו לפתוח שולחן ערוך חושן משפט בפנים רק שלוש פעמים". זה לא אומר שבית הדין שלו לא פסק נכון, או שהוא פסק דין שאינו חל לפחות בדיעבד, כי הרי הצדדים קבלום עלייהם גם לפשרה. אבל תורה מונחת בקרן זוית - זהו "דין תורה"?! זהו "ביטול תורה"! זה דין אנושי שבו משתמשים בכתרה של תורה בכדי.

הרב יהושע לוין, בני ברק

* * *

עוד בעניין רבי זלמן הנאו ותיקוניו

לעורך שליט"א שלום.

במאמר 'וכוף את יצרנו או וכפה' ('המעין' גיליון 253, ניסן תשפ"ה, עמ' 81 ואילך) דן הרב יונתן קרני בעניין הגהת רז"ה בברכת השחר 'וכפה את יצרנו' תחת 'וכוף'. בני פלוגתתו של רז"ה, היעב"ץ, ר' מרדכי דילסדורף ור' ראובן גריסהבר, השיגו עליו השגות שונות, הנראות חזקות מאוד. על כך כותב הרב קרני (עמ' 84) כי "המעיין בספרי רז”ה יתבאר לו שלדעת הרז”ה אין אף אחת מן ההשגות הנ”ל קיימת, כי הרז”ה מוכיח בספריו שכל ההנחות שעליהם ההשגות מבוססות אינן צודקות והוא חולק עליהן כדלהלן", והכותב מראה מקום לדברים. אין ספק שידיעותיו של רז"ה היו רחבות מאוד, והוא היה מודע לרוב או כל ההשגות האלו, וטעמו ונימוקו עמו להישאר בדעתו. גם אני הקטן הראיתי בעבר במאמר 'עוד על המדקדק ר' שלמה זלמן הענא' ('המעין' תשרי תשס"ט [מט, א] עמ' 65 ואילך) שצדק רז"ה ממשיגיו בניקוד מילת 'עשבי בשמים' ובעניינים אחרים.

אמנם לענ"ד כאן הדברים מוגזמים במקצת. לרז"ה אמנם יש הסברים ותירוצים להשגות האלו כפי שהראה הרב קרני, אבל אי אפשר לקרוא לכך 'הוכחות', משום שהאמת היא שמהלכו של רז"ה מחודש מאוד, וההבנה הפשוטה היא דווקא כדעת משיגיו. לפיכך, כשמדובר על הצגת הנוסח המקובל בתפילה כמוטעה בעקבות סברות וחידושים דקדוקיים שיכולים להיות יפים אבל ודאי אינם מוכרחים [ולענ"ד לפחות בחלקם גם אינם נכונים], קשה מאוד לקבל את עמדת רז"ה.

בתמצית: רז"ה טען שהנוסח 'וכוף את יצרנו להשתעבד לך' אינו נכון משום שהמילה 'כוף' גזורה משורש כפ"ף, ולדעתו כל מופעי השורש הזה במקרא הם פעלים עומדים, ולכן לא שייך לומר 'כוף את יצרנו', כשם שאי אפשר לומר 'עמוֹד את ראובן'. פועל עומד הוא פועל שלא נקשר עם פעול. הוא הוסיף גם שלפי הנחתו ש'כפף' במקרא הוא פועל עומד - הרי שהמשפט 'וכוף את יצרנו' מתפרש בהכרח 'תתכופף עם יצרנו', וזה כבר ממש גידוף.

לאור הנחתו חייב רז"ה להניח שפירוש המשפט "כָּפַף נַפְשִׁי" (תהלים נז, ז) הוא 'התכופפה נפשי', ולקבל את הדוחק שנפש בא כאן כלשון זכר[1]. משיגיו הצביעו גם על כך שמשורש כפ"ף יש צורת פעול, "ה' זֹקֵף כְּפוּפִים" (תהלים קמו, ח), דבר שאינו מתאים לפעלים עומדים [אי אפשר לגזור 'עָמוּד' מן עמד, יָשׁוּן מן ישן וכדומה]. כמו כן הצביעו משיגיו על הפסוק "אִכַּף לֵאלֹהֵי מָרוֹם" (מיכה ו, ו) שהוא מבנין נפעל, אִכָּפֵף, בעוד שאם הבנין הקל בשורש זה הוא פועל עומד, אין צורך להגיע לבנין נפעל אלא אפשר לומר 'אכפוף לאלוקי מרום'. הרב קרני אמנם הראה שלרז"ה יש הסברים המתרצים קשיים אלו, אבל בסופו של דבר אלו חידושים ו'כללים' שהוא חידש מסברתו, בלי שום הכרח. ואין ספק שאין זו הפשטות העולה מפסוקי המקרא.

יתירה מזו: חז"ל הרבו להשתמש בצורת 'לכוף' כפועל יוצא. בתפילה זה מופיע פעם אחת, אבל בלשון חכמים יש עוד הרבה, כגון "השוכר את הפועלים ואמר להם להשכים ולהעריב, מקום שנהגו שלא להשכים ושלא להעריב אינו רשאי לכופן"[2] (משנה ב"מ ז, א); "מקום שנהגו שלא לעשות אחת מכל אלו אינו יכול לכופה" (תוספתא כתובות ה, ג); "אם רצו יורשים לכופו אין יכולין" (תוספתא גיטין סוף פ"א); "אינו רשאי לכוף את אשתו" (מועד קטן כ, ב); "נוח לו לאדם לכוף קשת נחושה ולא לכוף זרועו של דוד" (מדרש תהלים, בובר, יח, כז), ועוד.

רז"ה אמנם התיר לעצמו פעמים רבות ל'תקן' את נוסח התפילה לפי מטבע לשון המקרא, ולהתעלם מכך שלשון מקרא לעצמו ולשון חכמים לעצמן, אבל בנקודה זו מקובל כיום על כל חוקרי הלשון לדחות את תפיסתו ולהצדיק את עמדת היעב"ץ ושאר משיגיו. זו דרכה של לשון להתפתח ולהשתנות מדור לדור, וניצניה של לשון חכמים מופיעים כבר בספרי המקרא המאוחרים. לפיכך אין שום בעיה בנוסח 'וכוף את יצרנו', ואין סיבה להגיהו.

נקודה נוספת: רז"ה, כמו גם עוד מהאחרונים שעסקו בדקדוק, אהב מאוד למצוא כללים שיסבירו את כל התופעות הלשוניות על חריגיהן. ומכיון שגם היה מחדש פורה, נטה למצוא הסברים שנראים פעמים רבות קלושים, כמעט על דרך ה'וורט'. קשה להימנע מההרגשה שיש כאן משגה בסיסי: לשון לא עובדת כך, לא פותרים בעיות לשוניות עם 'וורטים' או סברות שמשתמשים בהם בלימוד הגמרא[3]. צריך להכיר בעובדה שהלשון - כלי שה' העניק לאדם - משקפת את האנושיות, היא לא עובדת כמו נוסחה מתמטית, והיא מלאה חריגים - כמו החיים עצמם. חלק מהחריגים כובשים לעצמם לפעמים דרך לתוך הלשון, והופכים לחלק ממנה.

אביא דוגמא ממה שהובא בקצרה במאמרו של הרב קרני:

רז"ה בספרו 'יסוד הניקוד' (שער הפעלים, כא) כותב שהוא מצא הרבה פעלים שבאים באותה משמעות גם בגזרת הכפולים וגם בגזרת נחי ל"ה[4], והגיע למסקנה "כי הפעלים שהם בגזרת הכפולים הם בבחינת קלות ורפיון הפעולה, והפעלים שהם בגזרת נחי למ”ד ה”א הם בבחינת הפלגת העניין וחוזק הפעולה". מדוע זה כך? לדעת רז"ה העובדה שהשורשים הכפולים נוהגים להשמיט אחת מהאותיות הכפולות [כמו 'בַּזּוֹנוּ' (דברים ג, ז) תחת 'בָּזַזְנוּ' (שם ב, לה) או 'תַּמּוּ' (שם, טז) תחת תָּמְמוּ], מראה על "קלות ורפיון הפעולה, אפילו בפעלי הכפל הבאים על דרך השלמים, אלא שיש בהם טעם וסבה במה שיבואו על דרך השלמים, כמו שהתבאר בשער הדגש יסוד ה". עד כאן לשונו. אמנם אפשר כמובן לומר בדיוק הפוך: בפעלים הכפולים מופיע דגש חזק שהוא דווקא 'סימן לחוזק הפעולה', בעוד שפעלי ל"ה מסתיימים בה' שהיא 'אתא קלילא דלית בה מששותא', ומורים על רפיון הפעולה. אבל לצורך העניין נקבל את סברת רז"ה כהנחת יסוד.

מדוע לדעת רז"ה נחי ל"ה מגלמים את "הפלגת הענין וחוזק הפעולה" כלשונו? לטענתו הסיבה היא משום שע' הפועל בבנין הקל נקודה בשורשים אלו בקמץ, שהיא תנועה גדולה [כמו ראָה, קנָה, בנָה], בשונה מהפעלים השלמים שע' הפועל נקודה בהם בפתח, תנועה קטנה [כמו כתַב, שמַר, וכו']...

גם כאן נקבל כהנחה את הסברה שניקודה של ע' הפועל בתנועה גדולה מורה על חוזק הפעולה[5]. אבל רז"ה עצמו מתקשה שגם בשרשי ל"א נקודה ע' הפועל בקמץ [כגון בָּרָא, מצָא, קרָא וכדומה], והשורשים האלו אינם מורים על חוזק הפעולה. על זאת הוא עונה "היינו משום דלא אפשר בענין אחר, כי אין האל"ף מורגשת בדרך נח נראה, ולעולם לא יבוא פת"ח לפני אות אהו"י הנחה, ואולם בעלי למ"ד ה"א כבר יתכן שתהיה הה"א מורגשת במבטא, ויהיה לפניה פת"ח כמנהג השלמים, כמו כָּמַהּ, תָּמַהּ, גָּבַהּ. לכן היה הבדל הזה בין גזרת הכפולים ונחי (העי"ן) [הלמ"ד][6]".

ההסבר הזה תמוה טובא: הסיבה שע' הפועל נקודה בקמץ בבנין הקל בשרשי ל"ה היא בדיוק כמו הסיבה בשרשי ל"א, כמו שרז"ה עצמו אומר: אין פתח בא בהברה פתוחה בסופי מילים. אבל רז"ה נתלה בכך שיש גם שרשים עם ה' מופקת, כדי לטעון שבשרשי ל"ה 'אפשר בענין אחר'. ואלה דברים משונים מאוד: השורשים שיש בהם ה' מופקת הם שרשים שלמים עם ה' עיצורית, בעוד שהה"א בשרשי ל"ה הרגילים אינה באמת עיצור, אלא צורה של כתיב מלא, כמו 'יָדְכָה' (שמות יג, טז), 'בֹּאֲכָה' (בראשית י, יט) ולא שייך לומר שהיה אפשר להגות ה' זו במפיק[7]., זה בערך כמו שנאמר שאת הפועל כָּתַב אפשר להגות 'כָּתַהּ'

גם הדוגמאות שרז"ה מביא להוכחת החילוק בין כפולים לנחי ל"ה הן מן הסוג שאפשר כך ואפשר אחרת, ולפעמים נראות אפילו כקביעות שרירותיות, לדוגמא "וְשַׁח רוּם אֲנָשִׁים" (ישעיהו ב, יא), "תַּחְתָּו שָׁחֲחוּ עֹזְרֵי רָהַב" (איוב ט, יג) הם מגזרת הכפולים ומורים על הכנעה ושפלות, אבל "שְׁחִי וְנַעֲבֹרָה" (ישעיהו נא, כג) הוא מנחי ל"ה "ומורה על חוזק הענין"... למה? ככה!

וכן: "רַבּוּ פְשָׁעֵינוּ" (ישעיהו נט, יב) מפעלי הכפל, פועל עומד, הוא בדרך רפיון הפעולה בריבוי, אבל "כִּי עַתָּה לֹא רָבְתָה מַכָּה בַּפְּלִשְׁתִּים (שמ"א יד, ל) מנחי ל"ה ומורה על  תוספת ויתרון הפעולה, כמו שפירש הרד"ק שם וזה לשונו: ...אם אכלו היה להם כח יותר והיו מכים בפלשתים יותר. עכ"ל. לא הצלחתי להבין מדוע 'רבו פשעינו' הוא רפיון הפעולה ו'רבתה מכה' הוא חוזק הפעולה.

סוף דבר: אין גבול להסברים שאפשר להמציא בדרך זו, ולמרות שאינם משכנעים בשביל רז"ה הם מספיקים כדי להמציא כללים נרחבים, ומכוח זה להגיה את נוסח סידור התפילה, וכן לא יעשה. לא רק שלנוסח התפילה הקדום צריכים לגשת ברתת ובזיע, אלא שאפילו מנקודת מבט מחקרית יבשה אין זו גישה רצינית, וזה בלשון המעטה!

לבסוף אעיר על נקודה קטנה אחת: בעמ' 94 כותב הרב קרני על מילת 'כפופים' שהיא תואר ולא בינוני פעול, וזה אמנם אפשרי. אבל הוא רוצה לומר בהמשך שגם "אִכַּף לֵאלֹהֵי מָרוֹם" (מיכה ו, ו) הוא תואר, וזה אינו. תואר מעצם טבעו לא יכול לבוא בעבר או בעתיד. אין ספק ש'אכף' הוא פועל עתיד בבנין נפעל. ומה שהסתמך על לשון רש"י שם 'אכף - אהיה כפוף' אינו ראיה כמובן, כי רש"י רק רוצה להסביר ללומד את משמעות הצורה היחידאית 'אִכַּף'.

לסיכום: רז"ה היה מדקדק גדול, בעל ידיעות נרחבות בתחום, ובעל כוח חידוש ופלפול מרשים. בניגוד לטענת מתנגדיו לא נראה שהיו לו 'אג'נדות משכיליות' או כוונה לקצץ בנטיעות, אלא מטרתו הייתה חתירה לאמת הדקדוקית בלבד לפי דעתו. אבל הגישה שלו, שכללה בניית יסודות דקדוקיים לפי סברות שהוא עצמו מן הסתם הבין שאינן מוכרחות ולעיתים אף מאולצות, ועל פיהם להגיה את נוסח התפילה, אינה גישה רצינית. לעומת זאת גישת ריעב"ץ וחבריו הרואה בנוסח המסור לנו את הבסיס, ומנסה להצדיק ולהבין אותו כפי שהוא, היא גישה שבסופו של דבר הרבה יותר קולעת לאמת, ובימינו אין חולק שזו הגישה הנכונה.

                                                                                                            יעקב לויפר, ירושלים

* * *

עוד בעניין חיתוך המפרקת והיחס לספר 'האשכול'

לידידי העורך שלום וברכה.

בסקירת הספרים במדור 'נתקבלו במערכת' בגיליון האחרון של 'המעין' [גיל' 253, ניסן תשפ"ה, עמ' 154] נכתב על ספר 'עטרת זקנים', הכולל חלק מכתבי הרב אברהם שמואל בנימין שפיצר זצ"ל הרב של העיר המבורג לפני השואה[8]. התשובה המפורטת והיסודית של הרב שפיצר העוסקת בהתערבותם של הנאצים ימ"ש בהלכות שחיטת עופות ודרישתם להסיר בשחיטה את הראש כולו כבר נדפסה עם תשובת החזו"א בעניין זה בספר 'גנזי ושו"ת החזו"א' חלק חמישי עמ' תה ואילך, שהוציא לאור הרב אברהם ישכר קניג. ע"פ תשובת הרב שפיצר, ה'ראשון' היחיד שאוסר בפירוש את מה שהנאצים דרשו, שהוא לשחוט את העופות עד סוף המפרקת, הוא האשכול (במהדורת הצב"א עם נחל אשכול), שכך מפרש את התוספתא בחולין פרק שני שלכתחילה אסור להסיר בשחיטה את כל ראש העוף, והחזו"א מסתמך עליו ופוסק שאין לשחוט כך. העורך מעיר בהערה 8 שקיים פקפוק בנאמנות של מהדורה זו של האשכול, ושהחזו"א כנראה לא פקפק באמינותו.

ואוסיף בס"ד כמה הערות מדילי בנושאים אלו:

א. בעיון בדברי האשכול האלו רואים לכאורה שלא כדברי הרב שפיצר. האשכול אמנם מביא פירוש זה בדעת התוספתא בשם 'יש מן החכמים שאמרו' אבל דוחה אותו, שהרי שובר את המפרקת לאחר שחיטה נאסר משום מבליע הדם וכו' ולא כיון שהוי נבילה. אלא לדעת האשכול הכוונה בתוספתא שאין צריך לחתוך את כל הצוואר כולל המפרקת. וקשה מדוע ציין הגראש"ב שפיצר את ספר האשכול כאוסר? את דעת התוספתא ע"פ 'יש מן החכמים' הוא מסביר משום 'שמתכוון לשחוט את הכל בבת אחת קרוב הוא שדרס', אך מדוע יש כאן חשש של דריסה? בהערות הגרי"ש אלישיב חולין לא, ב מוסבר העניין יפה בהקשר דומה. ע"פ דבריו, כדי לחתוך את המפרקת על השוחט להפעיל כוח ולדחוק את הסכין. ודחיקת הסכין - זו הכוונה שחוששים לדריסה. לכן יש לחשוש שגם בתחילת השחיטה, בשביל לחתוך את הקנה והוושט, הפעיל השוחט כוח ודחק את הסכין, וזו נחשבת לדריסה. אמנם ע"פ הסבר זה לא מובן כלל כיצד דחה האשכול את הבנתם של 'היש מן החכמים', כי יוצא שהחשש הוא בדריסה של הקנה והוושט ולא של המפרקת, שכפי שכתב האשכול אין כל צורך לשחוט אותה ואיננה כלולה במצוות שחיטה, ולכן לא שייך בה דריסה. ב'הערות' בחולין שם הסבר הרב אלישיב מובא בדעת הרמב"ן, אם כן לפי הרמב"ן התוספתא מתפרשת יפה שיש חשש דרוסה. אבל החזון איש  יו"ד סי' ג ס"ק י הבין שלרמב"ן במתכוון לשחוט את כל הצוואר אין חשש של דרוסה.

ב. בתשובה הנ"ל הרב שפיצר כותב שהשיטה של בעל האשכול בפירוש התוספתא נמצאת גם בספר 'תורת יקותיאל' לרבי רפאל הכהן, שהיה גם הוא בזמנו רב של המבורג, וגם הוא אסר להתכוון מראש לחתוך את המפרקת. אבל האמת היא שלפי התורת יקותיאל [סי' כד ס"ק א בסופו] כל שלא ידעינן שהייתה דריסה אינו נאסר, ולכן בדיעבד אם התכוון לשחוט גם את המפרקת כשר. לכן כלל לא ברור מדוע נמנה התורת יקותיאל בתור מי שאסר גם בדיעבד. הרב שפיצר מביא את דברי ר"י אייבשיץ, שהיה גם הוא רבה של המבורג לפני רבי רפאל הכהן, ומצטט מתוך ספרו כרתי ופלתי על יו"ד סימן כד סעיף ז שהרבה מחברים מקילים בזה, ושכן הורה המהר"ל מפראג להקל. ובסעיף ה הוא כותב שמלבד האשכול היחיד שאוסר להתכוון לכתחילה לחתוך את המפרקת כולה הוא בעל תורת יקותיאל הנ"ל. אך הדברים תמוהים ביותר, שהרי הכרתי כתב דברים אחרים לגמרי! וזה לשונו: 'ונראה דזה דוקא אינו מתכוון, אבל אם מתכוון לכתחילה על כך לשחוט עם מפרקת יש להחמיר, דהרי תנן בתוספתא פרק שני דחולין, היה שוחט וחתך הראש בבת אחת אם נתכוון לכך שחיטתו פסולה ואם לא כשרה. לכך כל מה שהביאו ראיה להכשיר הכל בלי נתכוון, אבל במתכוון אין ראיה לסתור דברי התוספתא, ויש להחמיר. עכ"ל. דרישת הנאצים ימ"ש שהשוחטים ישחטו לכתחילה עד סוף המפרקת נאסרה אם כן בפירוש ע"י גדול הדור רבי יהונתן אייבשיץ ע"פ התוספתא, ואיך נעלמו הדברים מהרב שפיצר זצ"ל? וצע"ג.

ג. לגבי המובא לפנינו באשכול מהדורת הצב"א והפולמוס סביב מהדורה זו אם מדובר בהעתקה של כתב יד מקורי של אחד הראשונים או בזיוף ועיבוד[9] - הנה הנידון שלפנינו בתוספתא בחולין (ב, א) על המתכוון מראש לשחוט את כל הצוואר בבת אחת ש'קרוב שהוא דריסה', טעם זה הופיע [עשרות שנים לפי הדפסת ספר האשכול] ב'תורת יקותיאל' במילים אלו: 'פשוט דהוא מחמת דריסה, אם נתכוון לחתוך כל הראש בבת אחת ע"כ עשה דרסה... אבל אם עשה בדרך של הולכה והבאה בלא דרסה – מותר'. וגם שאר הנידונים בספר תורת יקותיאל, כגון האם חיתוך המפרקת נחשב לחלק מהשחיטה ופוסל, מופיע בהרחבה באשכול שנדפס אחריו. גם המסקנה של שניהם היא שווה, שלפי התוספתא מדובר באיסור דרבנן ואין לאסור בדיעבד. התאמה ברורה זו בין שני החיבורים מטה את הדעת לחשוב שאכן ספר תורת יקותיאל הוא המקור לדברים. לכן המפקפקים באמינות מהדורת האשכול של הרב צ"ב אוירבך זצ"ל יטענו שאין זה המקום היחיד במהדורה זו ששולבו בתוך האשכול דברים שנאמרו ע"י מחברים אחרים[10].

ד. החזון איש כנראה לא ראה בפנים את תשובת האשכול, ולכן מונה אותו כראש האוסרים, וצ"ע. בתשובתו החזו"א מסתמך על דיוק בדברי התרומת הדשן [סימן קפז] שנשאל על שוחט שבגלל שלהב הסכין שלו היה מחודד ביותר הוא שחט בטעות עד סוף המפרקת, והוא הכריע שאין בזה כל חשש כשרות, ולכן יש לכסות את הדם של העוף בברכה. אבל בתרומת הדשן לא מובאת התוספתא, ואם כן ברור שמהרי"א לא פירש אותה כפי שמובא באשכול שיש כאן חשש דריסה. אעפ"כ כותב החזו"א שמשמע בתרומת הדשן שאם נתכוון לשחוט עד הסוף הדבר אסור. למעשה החזו"א כותב שגם מבחינה פרקטית שחיטה עד הסוף תביא לתקלות, וזו גם סיבה להימנע מכך.

כדאי להזכיר מה שהובא בשם מהר"ם א"ש על ספר כרתי ופלתי שחיבר רבי יהונתן אייבשיץ: 'מן השמים הסכימו עמו להלכה, וכל דבריו כאילו ניתנו מסיני'. אם כן פסק החזו"א לאסור שינוי בסדרי השחיטה בגרמניה תואם לשיטת הכרתי, אף שלא הזכירו.

ה. ניתן לומר במבט לאחור שהרבנים במערב אירופה תחת השלטון הנאצי ניסו להקל עד כמה שאפשר במסגרת הגזרות שנגזרו עליהם, וחלקם כתבו בפירוש שהם חייבים להקל לצורך זקנים וחולים שחייבים לאכול בשר לצורך בריאותם, או בגלל קלי דעת שאם לא יהיה להם בשר כשר הם יאכלו בשר נבילות. כך נראה בתשובת הרב שפיצר, וכן בתשובות בשאלת ההימום של הגאון בעל שרידי אש, וכן נהגו רבני הולנד שהתירו את ההימום בתקופת השואה[11]. לעומתם רבני ליטא כמו החזון איש ורבי אלחנן וסרמן דחו מכל וכל את האפשרות להיכנע לגזרות הנאצים ולהקל בענייני הלכה, וכבר כתבתי על כך בספרי שעלי חולין פרק א על השחיטה עמ' 82. הקדוש רבי אלחנן ווסרמן הי"ד כתב לרב זאב צבי קליין[12] מרבני ברלין בשנת תרח"ץ [שגם הקונטרס של הרב שפיצר בשנת תרצ"ג הופנה אליו] שבשעת חשש לפיקוח נפש יאכילו את המטופלים בבשר נבילות, ולא ישנו את מנהגי השחיטה בגלל הגזרות.

בברכה רבה

מרדכי עמנואל, ביתר עילית