פולמוס תורני

לפולמוסים נוספים >

מבט מחודש בדין 'חרב הרי זה כחלל' - הרב עזריה אריאל, נוסח מלא

בע"ה

 

חרב הרי הוא כחלל

תוכן:

מבוא.

פרק א: מהו דין חרב כחלל?

א. המשניות בתחילת אהלות.

ב. מדרשי ההלכה.

ג. שיטת הירושלמי

ד. ראיות שחרב כחלל רק בחיבורין

ה. שיטת הבבלי

ה.1. ראיה מהבבלי שטמא מת אינו עושה אב

ה.2. סוגיות הבבלי על "חרב הרי הוא כחלל"

ה.3. הגהת הריבמ"ץ

ה.4. סיכום שיטת הבבלי

ו. קשיים מעשיים ביישום דין "חרב כחלל" כהבנתו המקובלת

ו.1. דוגמאות לבעיות מעשיות

ו.2. שיטת הרש"ש: ימי טומאת חרב כחלל נמנים לפי המטמא

ו.3. שיטת הנצי"ב: טומאת מת אינה חלה שוב על טמא מת

ז. דין טומאת אדם בחיבורין

ז.1. הסוגיה בעבודה זרה

ז.2. הסוגיה בנזיר

ז.3. סוגיית הירושלמי בנזיר

ז.4. השוואת סוגיות הבבלי והירושלמי

ז.5. שיטת הירושלמי בחיבורי אדם באדם.

ז.6. שיטת הבבלי בחיבורי אדם באדם.

ז.7. ראיות מהמשנה שאדם באדם בחיבורין אינו מטמא שבעה

ז.8. סיכום דין אדם באדם

ח. בירור שיטות ראשונים ביסוד דין חרב כחלל

ח.1. ריבמ"ץ

ח.2. התוספות והר"ש

ח.3. הראב"ד

ט. איסור הכהנים להיטמא לחרב כחלל

י. סיכום הפרק ומסקנות

פרק ב: האם חרב כחלל בכל כלי שטף?

א. מחלוקת הראשונים

ב. ראיות לשיטת הרמב"ם

ג. ראיות לשיטת הר"ש

ד. סיכום הפרק ומסקנות

פרק ג: טומאת משא ואהל בחרב

א. מחלוקת הראשונים

ב. יסוד המחלוקת

ג. ראיות שחרב נטמאת על ידי אהל

ד. ראיה שחרב מטמאת במשא

ה. ראיות שחרב מטמאת באהל

ו. ראיות שחרב איננה מטמאת במשא

ז. ראיות שחרב איננה מטמאת באהל

ח. סיכום הפרק ומסקנות

פרק ד: הזאה בחרב כחלל

א. המקור בסוגיה בנזיר

ב. יסוד שיטת הרמב"ן

ג. הרווח בשיטת הרמב"ן

ד. ראיות כנגד שיטה זו

ה. סיכום הפרק ומסקנות.

סיכום כללי

 

 

 

 

 

מבוא

   נאמר בתורה על טומאת המת: "וכל אשר יגע על פני השדה בחלל חרב או במת או בעצם אדם או בקבר יטמא שבעת ימים" (במדבר יט,טז). חכמינו דרשו מייתור המילה "חרב": "חרב - הרי זה כחלל" (נזיר נג ע"ב).

   הדעה המקובלת בתפיסת המושג "חרב כחלל" היא, שחרב (כדוגמה לכלים בכלל, או לכלי מתכת בלבד) שנגעה במת, לא זו בלבד שנעשתה טמא מת וטעונה הזאה, אלא אף נעשתה כמת עצמו, והנוגע בה קודם שנטהרה - נעשה אף הוא טמא מת. כמו כן, אדם שנגע במת, ונעשה בכך טמא מת, ואחר כך נגע בכלי מתכת - נעשה אותו כלי טמא מת כמו האדם, וטעון הזאה כמותו. דעה זו נסמכת על פשט כמה סוגיות בתלמוד הבבלי, וכפי שיבואר.

   הפרק הראשון במאמר נועד להוכיח, בעז"ה, שלדינים אלו אין מקור במשנה, ובמקורות התנאים יש ראיות רבות לכך, שהמושג "חרב כחלל" משמעו אחר: רק באותה שעה שבה הכלי מחובר למת - הרי הוא כמת עצמו, ורק אם האדם יגע בו בעודו מחובר למת - הרי הוא נעשה טמא מת. כמו כן, כלי שנגע באדם טמא מת, אינו נעשה טמא מת אלא אם נגע באדם זה בשעת חיבורו למת, או לכלי המחובר למת. על פי הבנה זו, המושג "חרב כחלל" דומה מאד למושג של טומאה בחיבורין בכל הטומאות שנאמר בהן "יכבס בגדיו", כגון הנושא נבילה, שהכלים שהאדם נוגע בהם בשעת חיבורו לטומאה נטמאו כאילו נגעו בטומאה עצמה; אלא שבמת התחדש, ששרשרת החיבורין ארוכה יותר. לאחר ביסוס הדברים מדברי התנאים, ננסה ליישב בהתאם לכך גם את סוגיות הגמרא.

   לא אכחד, כי דברים אלו מחודשים מאד, ומנוגדים למקובל על פי דברי הראשונים. עובדה זו כשלעצמה אינה עילה לנעול את הדלת בפני העלאת הנושא לבירור מחודש, אלא מצריכה אותנו למשנה זהירות.

   ידועים הם דברי הרא"ש (סנהדרין פ"ד סי' ו), על האפשרות לחלוק על הקדמונים: "ואני אומר... אם לא ישרו בעיניו דבריהם, ומביא ראיות לדבריו, המקובלים לאנשי דורו - יפתח בדורו כשמואל בדורו, אין לך אלא שופט אשר יהיה בימים ההם, ויכול לסתור דבריהם. כי כל הדברים שאינם מבוארים בש"ס שסידר רב אשי ורבינא, אדם יכול לסתור ולבנות, אפילו לחלוק על דברי הגאונים". וכן פסק הרמ"א (חו"מ סי' כה ס"א): "יש אומרים דאם נראה לדיין ולבני דורו מכח ראיות מוכרחות שאין הדין כמו שהוזכר בפוסקים, יכול לחלוק עליו, מאחר שאינו נזכר בגמרא".

   האריך בעניין זה גדול בדורנו, הגר"ע יוסף זצ"ל, אשר כתב בהקדמתו ליביע אומר (ח"א, פתיחה, אות ג: "וידוע מה שאמרו רז"ל (יומא ט ע"ב): 'טובה ציפורנם של ראשונים מכרסם של אחרונים'. ולכן ברור שאין להקל ראש כנגדם, לסמוך על הכרעתנו מן התלמוד, כי מה נדע ולא ידעו הם, אלא אם כן בראיה ברורה ובהסכמת חכמי הדור, וזה קשה מאד במציאות... מה שאין כן לסמוך על סברתנו נגד הראשונים, לא אמרה אדם מעולם".

   אכן, "ראיה ברורה" כנגד הראשונים היא דבר הקשה מאד במציאות. אך לעניות דעתי, דווקא בתחום המיוחד של דיני טהרות, אשר אינם נוהגים הלכה למעשה מזה דורות רבים, נותר ללומדי התורה בדורינו מקום להתגדר בו, ולדלות ממקורות חז"ל ראיות בעניינים אשר התחבטו בהם ראשונים.

   עם זאת, לא ניתנה הרשות לכל יחיד להסיק מכוח עיונו מסקנות הלכתיות הסותרות את המקובל, אלא נזקק הוא להסכמת אנשי דורו, אשר ישקלו את הדברים לגופם: האם סברה כאן או ראיה, והאם הראיה יש בה ממש. לאור האמור מובן הדבר, שאף על פי שלעניות דעתי מסקנת דברי נכונה להלכה - לפי שעה אינני רואה בה הלכה למעשה. באתי להציע את הדברים לפני לומדי התורה, ואם אזכה שחכמים בדורנו יעיינו בדברים ויתקבלו על לבם - "הם רשאים ולא אתה".

   שאר פרקי המאמר עוסקים בפרטי דין "חרב הרי הוא כחלל" ששנויים במחלוקות בין הראשונים: האם רק כלי מתכת כלולים בדין זה, או כל כלי שטף? האם הכלי שנטמא ונעשה כחלל מטמא רק במגע, או גם במשא ובאוהל? והאם טומאה זו טעונה הזאה?

   תפילתי לנותן התורה, המטהר את ישראל, שיאיר עינינו בתורתו, ויחזיר עטרת הטהרה למקומה ולקיומה השלם.

 

 

פרק א: מהו דין חרב כחלל?

 

א. המשניות בתחילת אהלות

 

   שנינו באהלות פ"א, משניות א-ג:

"שניים טמאים במת: אחד טמא טומאת שבעה, ואחד טמא טומאת ערב. שלשה טמאין במת: שניים טמאין טומאת שבעה, ואחד טמא טומאת ערב. ארבעה טמאין במת: שלשה טמאין טומאת שבעה, ואחד טמא טומאת ערב.

   כיצד שניים? אדם הנוגע במת טמא טומאת שבעה, ואדם הנוגע בו - טמא טומאת ערב. כיצד שלשה? כלים הנוגעים במת, וכלים בכלים - טמאין טומאת שבעה; השלישי, בין אדם ובין כלים - טמא טומאת ערב. כיצד ארבעה? כלים הנוגעין במת, ואדם בכלים, וכלים באדם - טמאין טומאת שבעה; הרביעי, בין אדם בין כלים - טמא טומאת ערב".

   הפירוש המקובל הוא, שמשניות אלה עוסקות בדין "חרב כחלל", וכוונתן שכלים שנגעו במת נעשו כמותו ממש, ואדם שנגע בהם, גם לאחר שהופרדו מן המת, נעשה טמא מת הטמא טומאת שבעה. כמו כן, כלים שנגעו באדם זה, גם לאחר שהפסיק לנגוע במת או בכלים שנטמאו ממנו, נעשו אף הם טמא מת[1]. אולם, הראב"ד (בחידושיו לבבא קמא ב ע"ב ועבודה זרה לז ע"ב) פירש שמדובר בטומאה בחיבורין, כלומר, באותה שעה שהאדם נוגע במת - האדם הנוגע בו נטמא טומאת ערב, והכלים הנוגעים בו טמאים טומאת שבעה, וכן הלאה (וראה להלן סעיף ח,3, דיון נרחב בשיטתו). זוהי המשמעות הפשוטה של הניסוח בלשון הווה: "אדם הנוגע במת" ו"כלים הנוגעים במת" (ולא "אדם שנגע במת", או "אדם שנטמא במת", או "טמא מת")[2].

   אין זו הוכחה גמורה, שכן מצינו רבות תיאור בלשון הווה להתרחשות המולידה את הדין אפילו כאשר דין זה ימשך גם כשיתבטל המצב ההווה ויהפוך לעבר, כמו בפסוק "הנוגע במת לכל נפש אדם וטמא שבעת ימים" (במדבר יט, יא), שהחל משעה שנוגע הרי הוא טמא גם כשתיפסק נגיעתו. וכן בלשון חז"ל, כגון בכלים פכ"ג מ"א: "הכדור והאמום והקמיע והתפילין שנקרעו הנוגע בהן טמא", אע"פ שטמא גם לאחר נגיעתו, וכיו"ב רבים מאד. ואין בכך חוסר דיוק בלשון, משום שהדין באמת מתחיל בהווה של הנגיעה, אלא שהוא נמשך גם לאחריה. אך יש לשים לב לכך שהלשון 'כלים הנוגעים במת' איננה שימוש לשון אקראי, אלא זהו מטבע הלשון הקבוע בלשון התנאים (במשניות אלו ובנזיר פ"ז מ"ג, שמחות פ"ד ה"ז, ובספרי שלהלן) כמושג מקביל ל'חרב הרי הוא כחלל' שבגמרא. בחירת ניסוח זה מלמדת שאכן מדובר על נגיעה בהווה[3].

   כך נראה גם מן ההשוואה ללשון המשנה בהמשך (משניות ד-ה): "אדם וכלים מיטמאין במת. חומר באדם מבכלים, וכלים מבאדם: [חומר בכלים מבאדם], שהכלים שלשה והאדם שנים. חומר באדם, שכל זמן שהוא באמצע - הן ארבעה, ושאינן באמצע - הן שלשה [זהו למעשה דין המשנה הקודמת, בניסוח אחר]. אדם ובגדים טמאים בזב. חומר באדם מבבגדים, ובבגדים מבאדם, שהאדם הנוגע בזב מטמא בגדים". באשר לאדם הנוגע בזב אין ספק שהוא מטמא בגדים דווקא בשעת חיבורו לזב[4], ומהשוואת המשנה בין דיני זב ומת משתמע שגם במת מדובר על שעת חיבורין[5].

   כמו כן מתבאר מהתוספתא: "הגוי והבהמה... הנוגעים במת - כלים הנוגעים בהם טהורים" (אהלות פ"א ה"ב). לא רק הלשון "הנוגעים" מוכיחה כאמור, אלא גם העניין, כי אם לא מדובר בחיבורין הרי זה פשיטא שגוי ובהמה אינם מטמאים.

   במשנה ג נאמר: "אמר רבי עקיבא: יש לי חמישי: השפוד התחוב באהל, האהל והשפוד ואדם הנוגע בשפוד וכלים באדם טמאין טומאת שבעה. החמישי, בין אדם בין כלים, טמא טומאת ערב! אמרו לו: אין האהל מתחשב".

   על פי פירוש הרמב"ם והרע"ב, מדובר בשפוד שהיה באמצע האוהל עם המת, ונטמא באהל ונעשה כחלל. וצריך לומר לדבריהם, שאחר כך המת הוּצָא מן האוהל[6], ואז נכנס אדם ונגע בשפוד. ומכיוון שטומאת השפוד נגרמה על ידי האהל, והאהל עצמו נטמא בטומאת אהלים, ר"ע מחשיב זאת כחמישי. ודעת חכמים, שאין האוהל נחשב, כי לא טומאת גוף האוהל גרמה לטומאת השפוד, אלא השפוד נטמא באוהל מחמת המת עצמו. על פי דרך זו, מוכח מכאן שהשפוד מטמא כמת אף על פי שכבר אינו עם המת, ולא כדבריי.

   אבל יש לדקדק בלשון המשנה, מדוע מכל הכלים נקטה דווקא שפוד? גם הלשון "תחוב" צריכה ביאור, והיה למשנה לומר בפשטות "כלי באהל", או "כלי שהיה באהל"! לפיכך נראה, שכוונת המשנה שהמת נמצא עדיין באוהל, ולכן נצרכה לדבר על כלי ארוך, שראשו אחד באוהל וראשו השני יוצא אל מחוץ לאוהל[7]. ולשון התוספתא (פ"א ה"א): "אמר ר"ע יש לי חמשה: השפוד התחוב באהל הכנוס בו". "הכנוס בו" אין פירושו שהשפוד כולו בפנים, אלא שהשפוד תחוב באופן כזה שחלק ממנו נכנס פנימה ונטמא מהמת עצמו[8]. ומכך שהמשנה נזקקה לדוגמה זו, ולא נקטה בפשטות דוגמה של כלי באהל שהמת הוצא ממנו - משמע כאמור, שדין זה אינו אלא בחיבורין.

   הר"ש[9] העלה אפשרות לפרש את כל המשניות הללו בחיבורין, אבל דחאה[10], שאם כן יוצא שאדם הנוגע באדם הנוגע במת אפילו בחיבורין טמא טומאת ערב בלבד, ואילו בגמרא[11] מבואר, שאדם באדם בחיבורין - השני טמא טומאת שבעה. בעניין קושיה זו ראה להלן (סעיף ז).

 

ב. מדרשי ההלכה

 

   בספרי לפרשת חקת (פיסקה קל) נאמר:

"וכל אשר יגע בו הטמא יטמא - למה נאמר? לפי שהוא אומר 'בחלל חרב' (במדבר יט, טז) - בא הכתוב ולימד על החרב, שהיא טמאה טומאת שבעה, הנוגע בה טמא טומאת שבעה, הא למדנו לכלים ואדם.

כלים ואדם וכלים מנין? ת"ל: 'וכבסתם בגדיכם' (במדבר לא, כד), הא למדנו לכלים ואדם וכלים[12].

כלים וכלים מנין? אמרת קל וחומר הוא: ומה כלים הנוגעים באדם הנוגע בכלים הנוגעים במת - הרי הם טמאים, כלים הנוגעים בכלים הנוגעים במת - דין שיהו טמאים.

כלים באדם מנין? אמרת ק"ו: ומה אם כלים הנוגעים באדם הנוגע בכלים הנוגעים במת - טמאים, כלים הנוגעים באדם הנוגע במת - דין הוא שיהו טמאים".

   מלשונות הספרי "כלים הנוגעים באדם הנוגע בכלים הנוגעים במת", משמע בבירור שמדובר בטומאה בחיבורין[13]. וכאן ההוכחה חזקה יותר מלשון המשנה: בתיאור היטמאות אחת אין חוסר דיוק בשימוש בלשון הווה, מפני שהטומאה מתחלת בזמן הנגיעה ונמשכת לאחריה, כאמור. אך בתיאור היטמאות שנייה ושלישית, כאשר הנגיעה הראשונה איננה עצם הדין שמתחדש כאן אלא רק כרקע לטומאות הבאות, אם אין נפקא מינה בין אדם וכלים שפרשו מן המת לבין אדם וכלים שלא פרשו היה מקום שהספרי ינסח: "כלים הנוגעים באדם שנגע בכלים שנגעו במת", והניסוח ג' פעמים "הנוגעים" מוכיח שהוא בדווקא.

   כך גם משמעות הפסוק "וכבסתם בגדיכם", שהרי הבגדים מן הסתם היו על האדם בשעת חיבורו לטומאה, והבגדים הם דוגמה לחיבורין בכל מקום בתורה. וכבר עמד על כך המשנה למלך (הלכות טומאת מת פ"ה ה"ג, ד"ה וראיתי להראב"ד): "וכל ימי הייתי מצטער על פסוק זה ["וכבסתם בגדיכם"], דהא כלל גדול הוא בידינו, דכל מקום שנאמר בתורה 'יכבס בגדיו' הוא להורות דיש הפרש בין קודם שפירש לאחר שפירש"[14].

   כך נאמר גם בספרי זוטא (יט, יח):

"ועל כל הכלים - ריבה אדם נוגע בכלים נוגעים במת, שיגעו [במהדורת אפשטיין: שייגורו] בכלים אחרים. היה ר"ע אומר: חמשה מטמאין במת, ארבעה טמאין טומאת שבעה ואחד טמא טומאת ערב. כיצד שניים? אדם הנוגע במת - טמא טומאת שבעה, אדם נוגע בו - טמא טומאת ערב. אדם בין הכלים - גוררים ארבעה לטומאה, וכלים באדם - גוררים שלשה לטומאה, ואדם באדם - גוררים שניים לטומאה".

   הלשון "אדם נוגע בכלים נוגעים במת" משמעו שמדובר בחיבורים, כאמור, ואף הלשון "גרירה" מתאימה יותר לרצף של דברים הנוגעים זה בזה[15]. ועוד, שהספרי זוטא לומד זאת מריבוי "והזה על האהל ועל כל הכלים", ופסוק זה עוסק, על פי פשטו, בכלים שנטמאו ישירות מן המת (כפסוק הסמוך: "אדם כי ימות באהל כל הבא אל האהל וכל אשר באהל יטמא"), ומניין לנו ללמוד מן הריבוי "כל הכלים" גם על כלים שנגעו בכלים שפרשו מן המת? ואם כנים הדברים, הרי מוכח מכאן שגם המשנה באהלות, המובאת בספרי זוטא, עוסקת בחיבורין.  

   ממדרשים אלו מתברר שלא רק פשט המשנה, אלא גם הלימודים מ"חרב כחלל" ו"וכבסתם בגדיכם" אינם עוסקים אלא בטומאה בחיבורין. אם כן, אין מקור בתורה לכך שחרב נעשית כחלל גם לאחר פרישתה מן המת! והדבר שולל את האפשרות (שכתבו כמה ראשונים, כדלהלן), שיש בעניין זה שתי הלכות: הלכה אחת של חיבורין, והלכה נוספת של "חרב כחלל" בלא חיבורין.          

   עוד נאמר בספרי זוטא שם (פיסקא טז): "הגולל והדופק, הבגד של מת, מטמאין במגע ואינן מטמאין במשא". הדוגמה "בגד של מת" מורה אף היא שמדובר בחיבורין.

   בהמשך הספרי הנ"ל נאמר: "או יהיה אדם מקבל טומאה מן המת לטמא את חברו טומאת שבעה?... ת"ל 'והנפש הנוגעת תטמא עד הערב' - טומאת ערב מטמא, ואין מקבל טומאה מן המת לטמא את חברו טומאת שבעה". לפי מה שהסברתי, גם כאן מדובר בטומאה בחיבורין, והפסוק בא ללמד שאדם באדם בחיבורין אינו טמא אלא טומאת ערב. אף כאן עומדת לנגדינו קושיית הר"ש שנזכרה לעיל, מהגמרות בעבודה זרה ובנזיר, האומרות שאדם באדם בחיבורין טמא טומאת שבעה; וראה על כך להלן[16].

 

ג. שיטת הירושלמי

 

   בירושלמי (נזיר פ"ז ה"ד) מובאת המשנה באהלות, והירושלמי מסיק ממנה, ש"אדם הנוגע בכלים ונוגעין במת" טעון הזאה. משמעות הלשון שהאדם נוגע בכלים בשעה שהם נוגעים במת, ונראה בבירור שכך הבין הירושלמי את משנתנו[17].

   כך נראה גם מהירושלמי בחגיגה (פ"ג ה"ח), המסביר את טעם הדין שאחר הרגל מטבילין את כל הכלים שבמקדש: "אמר רבי בא: אני אומר, שמא היה שם אחד מן הכלים[18] שלא הוזה". הדברים צריכים ביאור, שכן במשנה שם מוזכרת טבילה בלבד, ואם חששו שאחד הכלים לא הוזה - היה ראוי להזות עליהם![19] לפיכך נראה לפרש שהחשש הוא שאחד הכלים שהוכנסו למקדש, כגון סכין שחיטה פרטי, היה טמא מת, ונגע בכלי המקדש וטימאם. ומכאן שכלי טמא מת הנוגע בכלי מטמאו טומאת ערב בלבד.

   ובדוחק יש לדחות, שלא חששו שמא הכלי נטמא מהמת עצמו, אלא שמא נטמא מכלי או אדם טמא מת, ולכן הוא עצמו טעון הזאה, ובכל זאת מטמא את הכלים רק טומאת ערב[20].

 

ד. ראיות שחרב כחלל רק בחיבורין

 

   עד כאן הראינו שהמשניות והברייתות העוסקות בדין "חרב כחלל" עוסקות בטומאה בחיבורין, והדבר אינו שולל את האפשרות שישנה הלכה נוספת של טומאה בלא חיבורין (אם כי, מקורה אינו ברור). כעת נביא כמה ראיות שדין חרב כחלל לא נאמר אלא בחיבורין, וכשהאדם או הכלי פרשו מן המת - שוב אינם מטמאים את הנוגע בהם טומאת שבעה:

 

1. בכלים פ"א מ"א: "אבות הטומאות: השרץ ושכבת זרע וטמא מת... הרי אלו מטמאין אדם וכלים במגע וכלי חרש באויר ואינם מטמאים במשא". משמעות "מטמאין אדם וכלים במגע" היא, שאותם אדם וכלים אינם נעשים אב הטומאה, כפי שמוכח מההשוואה למשנה ב: "למעלה מהם: נבילה... שהם מטמאין את האדם במשא לטמא בגדים במגע, וחשוכי בגדים במגע". כלומר, המשנה מציינת שהנבילה למעלה משרץ בכך שמטמאת במשא אפילו לטמא בגדים, אבל במגע דינה שווה לשרץ, שאינו מטמא אדם לטמא בגדים, אלא האדם נעשה ראשון בלבד. משמע מכאן שטמא מת אינו עושה אבות הטומאה![21]

   בהקשר זה יש לציין ש"טמא מת" משמש בחז"ל הן לאדם והן לכלים (כגון בעדויות פ"ג מ"ד, כלים פי"ח מ"ח וכלים פכ"ד כולו), ודברי המפרשים (כגון הרע"ב) שמדובר כאן באדם בלבד הם בגדר אוקימתא. מלבד זאת, די לנו שנוכיח שהאדם אינו עושה אבות הטומאות כדי ללמד על פירוש המשניות בריש אהלות ומדרשי ההלכה, שמזכירים בחדא מחתא את האדם והכלים.

   יש מהראשונים שסברו שדין חרב כחלל נאמר רק בכלי מתכת (כדלקמן פרק ב), ולפי שיטתם ניתן להעמיד את המשנה בשאר כלים פרט לכלי מתכת. כמו כן, ניתן להעמיד באדם או כלי שלא נטמא מהמת עצמו או מכלי שנגע במת, אלא רק מכלי שנגע בכלי שנגע במת. אך כל זה דוחק.

 

2. באהלות פט"ו מ"י שנינו: "הנוגע במת והנוגע בכלים, המאהיל על המת והנוגע בכלים - טמאין. מאהיל על המת ומאהיל על הכלים, הנוגע במת ומאהיל על הכלים - טהורים. אם יש בידו פותח טפח - טמאים". הסיפא "אם יש בידו פותח טפח טמאים" מוכיחה, ש"הנוגע במת ומאהיל על הכלים" עניינו שבאותה שעה שנוגע במת הוא מאהיל על הכלים. ממילא נראה שכך יש לפרש את כל המשנה הזו, ואם כן משמע מהרישא שהנוגע במת והנוגע בכלים מטמא את הכלים רק אם היה מחובר למת בשעת נגיעתו בהם!

המפרשים עמדו על קושי זה, וכתבו כמה פירושים, שיש בהם מן הדוחק: 

א. הר"ש, הסובר שרק כלי מתכת נעשים כחלל (בפירושו לאהלות פ"א מ"ב), פירש את הרישא משום חיבורין, אך העמידה בשאר כלי שטף חוץ ממתכת[22]. הקושי בפירושו הוא, שלדבריו המשנה בתחילת אהלות נוקטת סתם "כלים", וכוונתה דווקא לכלי מתכת; ואילו המשנה בסוף אהלות נוקטת סתם "כלים" וכוונתה דווקא לשאר כלי שטף חוץ ממתכת!

ב. הרמב"ם, הסובר שכל כלי שטף נעשים כחלל[23], לא יכול היה לתרץ כר"ש, ופירש אחרת: הרישא "הנוגע במת ונוגע בכלים" עוסקת בנוגע במת ואחר כך נוגע בכלים, ואילו הסיפא "אם יש בידו פותח טפח" עוסקת בנוגע במת ומאהיל על הכלים בו זמנית.

ג. ב'משנה אחרונה' כתב, שאמנם הרישא בחיבורין, אך אינה בדווקא; ונקטה המשנה רישא משום סיפא - שאפילו בשעת החיבור למת אין טמא מת מטמא באוהל.

   על פי השיטה שחרב כחלל אינו אלא בחיבורין, המשנה מתיישבת יפה.

 

3. שנינו בפרה פי"ב מ"ה: "אוחז הוא הטהור בקרדום הטמא בכנפו ומזה עליו, אף על פי שיש עליו מים כדי הזיה - טהור". פירוש: הקרדום הטמא טומאת מת מטמא את האדם, אלא אם כן אחזו בבגד. ואף על פי שיש על הקרדום מים כדי הזייה, אין האדם נטמא משום נושא מי חטאת[24] - כי המים שעשו מצוותן אינם מטמאים, כמו שכתוב במשנה הקודמת. ויש לשאול: הרי הקרדום הוא של מתכת, ולכל הדעות נעשה כחלל; וגם כשיאחז את הקרדום על ידי בגד, הבגד נעשה אב הטומאה ומטמא את האדם![25]

   הרמב"ם בפיה"מ עמד על קושי זה, ולכן כתב: "ופשוט הוא שצריך שיהא קרדום זה שנטמא מן המת טומאה שאינו עושה בה את הכנף אב", כלומר, שיש להעמיד את המשנה, שהקרדום לא נטמא מהמת עצמו, אלא מאדם או כלים שנטמאו במת, וכך נראה גם ברא"ש. הגר"א יישב את הקושי על ידי הגהה במשנה "בכנפיו", ופירש שהקרדום נטמא במת עצמו, אבל האדם אוחזו בשני בגדים, וכך הבגד הסמוך לקרדום נעשה אב הטומאה, והבגד השני ראשון לטומאה, והאדם טהור[26]. אך לפי דרכינו, הדברים פשוטים.

 

4. שנינו במקוואות פ"י מ"ח: "בלע טבעת טהורה, נכנס לאהל המת, הזה ושנה וטבל והקיאה - הרי היא [טהורה] כמות שהיתה. בלע טבעת טמאה [ולא נכנס לאהל המת] - טובל ואוכל בתרומה. הקיאה - טמאה וטמאתו". "טבעת טמאה" היא טמא מת, שהרי אם אינה אב הטומאה - מדוע עליו לטבול? ופשטות המשנה היא, שהטבעת נטמאה ממת ממש, כמו ברישא "נכנס לאהל המת", ולא שנטמאה מחמת טמא מת. והלשון "טובל ואוכל בתרומה" משמעה, שאינו טמא שבעה ואינו צריך הזאה[27]; מכאן, שהנוגע בכלי שנטמא במת אחר פרישתו מהמת - אינו טמא טומאת שבעה![28]

   משנה זו הובאה בגמרא בחולין (עא ע"ב), והרז"ה שם (כד ע"ב בדפי הרי"ף) חידש מכח משנה זו שאמנם הנטמא בחרב כחלל טמא טומאת שבעה אולם אינו טעון הזאת שלישי ושביעי, ולכן נאמר במשנה רק "טובל", וכן כתב ה'משנה אחרונה' במקוואות שם והתפא"י באהלות פ"א מ"ב. שיטה זו תידון להלן (פרק ד), אך לעניין משנתנו תירוצו אינו מספיק לכאורה, משום ש"טובל ואוכל" משמעו מיד, ללא טומאת שבעה[29]. ונחלקו ראשונים, האם הגמרא בחולין מבינה שהטבעת ראויה לטמא את האדם טומאת שבעה.

 

5. בזבים פ"ה מ"י שנינו: "הנוגע בשרץ ובשכבת זרע ובטמא מת... מטמא אחד ופוסל אחד. זה הכלל: כל הנוגע באחד מכל אבות הטומאות שבתורה - מטמא אחד ופוסל אחד, חוץ מן האדם. פירש - מטמא אחד ופוסל אחד". פירוש (על פי הר"ש והרע"ב): הנוגע בשרץ וכו' ובטמא מת נעשה ראשון לטומאה, וזהו "מטמא אחד ופוסל אחד", שמטמא אוכל שיגע בו ועושהו שני, והשני פוסל את התרומה. וכלל יש בדבר: כל הנוגע - כגון כלי או אוכל הנוגע - באחד מאבות הטומאות נעשה ראשון לטומאה, חוץ מן האדם, שיש טומאות שבשעת נגיעתו בהן דינו כאב הטומאה, דהיינו, אותן הטומאות שנאמר בהן "יכבס בגדיו"; וכשפירש מן הטומאות הללו - גם הוא אינו אלא ראשון, המטמא אחד ופוסל אחד. על פי דרך זו מפורש כאן, שכלים הנוגעים בטמא מת נעשים ראשון לטומאה, ואינם אב. וגם לשיטה המחלקת בין כלי מתכת לשאר כלי שטף, הלשון "כל הנוגע" מוכיחה שאין כאן חילוק בדבר[30].

 

6. במשנה יא שם: "בעל קרי - כמגע שרץ, ובועל נדה - כטמא מת, אלא שחמור ממנו בועל נדה, שהוא מטמא משכב ומושב טומאה קלה, לטמא אוכלין ומשקין". משתמע מן המשנה שאין חומרה בטמא מת היתירה על בועל נדה. אמנם הוא חמור בתהליך טהרתו, שהוא טעון הזאה, אך כוונת המשנה שלעניין מה שהם מטמאים הרי הם שווים.

  הגמרא בפסחים (סח ע"א) ויומא (ו ע"ב) תמהה על המשנה: מה החידוש בכך שבועל נדה וטמא מת שווים בטומאתם? הרי "האי טומאת שבעה כתיב ביה והאי טומאת שבעה כתיב ביה"! הגמ' בפסחים מתרצת, שההשוואה היא לענין שילוח מחנות, ששניהם מותרים בהר הבית, ואילו הגמ' ביומא אומרת, שבאמת אין בזה חידוש, והרישא נאמרה לצורך הסיפא, המבארת את ההבדל ביניהם לעניין משכב ומושב. דברי הגמרא צריכים עיון, שהרי מהקשר המשניות במהלך הפרק מתבאר שהמשנה דנה לעניין מה שטמאים אלה מטמאים, האם הם כאב או כראשון (וכפי שפירש הרע"ב), והאם אדם הנוגע בהם מטמא בגדים, ועל זה משמיעה המשנה שבעל קרי אינו אב הטומאה אלא ראשון, מטמא אחד ופוסל אחד כמגע שרץ, ואילו בועל נדה הוא אב הטומאה אבל אינו כנדה, להצריך את הנוגע בו כיבוס בגדים, אלא כטמא מת[31]. וראה להלן בדיון בשיטת הבבלי בעניין "חרב כחלל", ואם שיטתו שטמא מת עושה אב הטומאה במגעו, כהבנה המקובלת, הרי שהגמרא לא יכלה לפרש שההשוואה בין טמא מת לבועל נדה היא לעניין מה שהם מטמאים, אלא לעניין דיניהם עצמם, דהיינו משך הטומאה ושילוח המחנות. מכל מקום, מפשט המשנה על פי הקשרה עולה כאמור.

  התוס' ביומא (ו ע"ב ד"ה אלא), שהניח שטמא מת עושה את הכלים שנגעו בו אב הטומאה, תמה באמת על המשנה: "תימה לי, דטמא מת נמי חמור מבועל נדה, שטעון הזאה שלישי ושביעי ומטמא כלי מתכות לעשותם אב הטומאה כיוצא בו... ושמא בסיפא דברייתא חשיב נמי להני חומרי דטמא מת מבועל נדה". נראה מדבריו, שנעלם ממנו לפי שעה שזוהי משנה בזבים (והמהרש"א נדחק בזה). ובתוספתא בכלים ב"ק פ"א ה"ג איתא: "חומר בטמא מת מה שאין בבועל נדה, ובבועל נדה שאין בטמא מת: שטמא מת טעון הזאה שלישי ושביעי, מה שאין כן בבועל נדה. חומר בבועל נדה, שבועל נדה מטמא כר התחתון כעליון, מה שאין כן בטמא מת". התוספתא נקטה את חומרת ההזאה שמציע תוס', אך לא את החומרה השניה, שעושה כלי אב הטומאה!

 

7. בתוספתא במקוואות (פ"ה ה"ה) נאמר: "המת במרחץ... הנוגע באביק [כלי ברצפת המרחץ, עיין במשנה מקוואות ו,י] - טמא, וטהור בעלייתו. ר' שמעון אומר: הנוגע באביק טהור [משום שהאביק אינו מקבל טומאה כלל], שלא נעשה אלא לשמש עם הקרקע"[32]. לדעת תנא קמא, האביק נעשה אב הטומאה, ומטמא את האדם טומאת ערב (אם המת כבר הוצא מן המרחץ), ולכן האדם נטהר בעלייתו מן הרחצה. אף כאן מוכח, שכלי טמא מת אינו מטמא את הנוגע בו טומאת שבעה.

  הר"ש (במקוואות שם) מפרש, שאמנם האביק הוא כלי מתכת[33], ומכל מקום הנוגע בו אינו טמא שבעה, משום שהאביק מחובר לקרקע, ומודה תנא קמא שמדאורייתא אינו מקבל טומאה, וחכמים החמירו בו, אך הקלו שלא יטמא שבעה[34]. יש בזה דוחק, שחכמים מודים במקצת לר"ש ונתנו לאביק דין מחודש, ואילו לדבריי התוספתא מובנת היטב.

 

8. בספרי זוטא (פיסקא יט,יא, הובא בילק"ש חוקת רמז תשסא): "אמרו, בנה של שונמית, כשמת - כל שהיה עמו בבית טמא היה טומאת שבעה, וכשחיה - היה טהור לקודש, חזרו ונגעו בו - טמאוהו הם. הרי זה אומר: מטמאיך לא טמאוני, ואתה טימאתני". לצורך הבלטת המוזרות שבמצב זה (שזוהי תכלית המדרש באמירה "מטמאיך לא טמאוני" וכו', וראה הרבה כיו"ב במשנה בפרה פ"ח), ראוי היה למדרש לומר "טמאוהו הם טומאת שבעה" (בכלי מתכת על כל פנים), ומשמע שמטמאים טומאת ערב בלבד, כי פרשו מן המת בשעה שחיה[35].

 

ה. שיטת הבבלי

 

ה.1. ראיה מהבבלי שטמא מת אינו עושה אב

 

   בגמרא בבבא קמא ב ע"א-ע"ב נאמר:

"תנן: 'אבות הטומאות השרץ והשכבת זרע וטמא מת' - תולדותיהן לאו כיוצא בהן, דאילו אב - מטמא אדם וכלים, ואילו תולדות - אוכלין ומשקין מטמא, אדם וכלים לא מטמא".

   פשטות הגמרא שכל תולדותיו של טמא מת, בין אדם ובין כלים הנוגעים בו, אינם נעשים אב ואינם מטמאים אדם וכלים, כפי שהתבאר.

   תוס' שם (ד"ה דאילו) התקשו בזה, כיצד יתיישב הדבר עם דין חרב כחלל על פי הבנתו המקובלת, לפיו טמא מת עושה אב הטומאה כיוצא בו, בכלי מתכות על כל פנים? ונדחקו לתרץ שגם הגמרא סוברת כך ומכל מקום "תולדותיהן לאו כיוצא בהן" שכן התולדה, כלי המתכת הנטמא מטמא מת, לא תוליד אב טומאה נוסף כפי שהטמא מת עצמו מטמא. אבל אין זה מספיק ליישוב פשט הגמרא, שהרי הגמרא לא הסתפקה באמירה סתמית שתולדותיהן לאו כיוצא בהן, אלא אמרה בפירוש שתולדותיהן אינם מטמאים אדם וכלים!

   בשטמ"ק שם בשם 'גליון' תירץ אחרת, שהגמרא מתכוונת שרוב תולדותיהן לאו כיוצא בהן, אך מקצתם כיוצא בהן, דהיינו כלי מתכת הנטמא מטמא מת ונעשה אב. בעל ה'גליון' עמד על כך שממהלך הסוגיה לא משמע כן, שכן הגמ' ממשיכה ואומרת: "הכא [באבות נזיקין] מאי? אמר רב פפא: יש מהן כיוצא בהן ויש מהן לאו כיוצא בהן", ומסקנתה (ג ע"ב) שרוב התולדות כיוצא בהן פרט לחצי נזק צרורות. אם כן משתמע מן הניגוד בין אבות הטומאות, ש"תולדותיהן לאו כיוצא בהן", לבין אבות נזיקין, ש"יש מהן לאו כיוצא בהן", שבאבות הטומאות כל תולדותיהן לאו כיוצא בהן, ללא יוצא מן הכלל. על כך תירץ ב'גליון', שהגמ' לא הוצרכה להזכיר דין כלי מתכת מפני רוב פשטותו, שהרי הוא מפורש במשנה בריש אהלות.

   אכן הראב"ד שם הסביר כאמור, שתולדותיהן לאו כיוצא בהן משום שהמשנה בריש אהלות עוסקת בחיבורין בלבד, ולטמא מת בפני עצמו אין תולדות כיוצא בו, וראה עוד להלן סעיף ח,3, דיון בשיטתו.

 

ה.2. סוגיות הבבלי על "חרב הרי הוא כחלל"

 

   בברייתא בנזיר נג ע"ב נאמר: "דתניא: 'וכל אשר יגע על פני השדה בחלל חרב או במת'. 'על פני השדה' - זה המאהיל על פני המת, 'בחלל' - זה אבר מן החי ויש לו להעלות ארוכה, 'חרב' - הרי זה כחלל, 'או במת' - זה אבר הנחלל מן המת, 'או בעצם אדם' - זה רובע עצמות, 'או בקבר' - זה קבר סתום, דאמר מר: טומאה בוקעת ועולה בוקעת ויורדת". לכאורה ניתן ללמוד מהברייתא שהחרב מקבילה לאבר מן החי ורובע עצמות וכו', דהיינו שהיא מטמאת בפני עצמה. לאידך גיסא, "קבר סתום" אינו מטמא בפני עצמו אלא מחמת קישורו למת ובהיות המת בתוכו (עיין סנהדרין מז ע"ב ובמאירי שם, ובחידושי רבנו חיים הלוי הל' טומאת מת פ"ז ה"ד ד"ה ונראה לומר). אם כן, אפשר בהחלט שאף החרב האמורה כאן אינה מטמאת כחלל אלא בהיותה מחוברת למת.

    דרך אחרת בפירוש הברייתא (שמעתי מר' אלידע כוכב): יש לדקדק בלשון הברייתא, שאומרת על כל הפרטים בפסוק "זה וכו'", ואילו בחרב "הרי זה כחלל" (וברוב המקבילות: "הרי הוא כחלל"), במקום: "חרב - זה כלי שנגע במת". מכאן יש מקום להבין שאין הכוונה להשוות את החרב לכל חומר טומאת החלל כמו שאר הפרטים, אלא הברייתא באה לומר רק שהחרב, כדוגמא לכלי מתכת בכלל או כל כלי שטף, נעשה אב הטומאה המטמא אדם וכלים. לכאורה הרי זה דבר המובן מאליו שכלי שטף הנטמא מהמת נעשה אב, ולא היא: לגבי אדם טמא מת נאמר במפורש (במדבר יט,כב): "וכל אשר יגע בו הטמא יטמא והנפש הנוגעת תטמא עד הערב", אבל לגבי כלי טמא מת לא נאמר במפורש שהוא אב המטמא אדם וכלים, אלא נאמר רק שטעון הזאה (שם פס' יח): "והיזה על האהל ועל כל הכלים". המושג "אבי אבות הטומאה", המצביע על כך שתולדותיו של המת הם אבות הטומאה, אינו מופיע בדברי חז"ל, ואינו "מושכל ראשון"[36].

   אולם בכמה סוגיות בגמרא נראה שהמושג "חרב כחלל" התפרש באופן אחר מכפי שהתבאר עד כה: החרב מטמאת כחלל גם לאחר שפרשה מן המת, וכל עוד לא נטהרה - הנוגע בה טמא טומאת שבעה. כמו כן, חרב שנגעה באדם טמא מת נטמאת כמותו אף לאחר פרישתה ממנו, וטעונה הזאה. יש לברר את הסוגיות העוסקות בנושא זה[37].   

 

א. שנינו בפסחים פ"א מ"ו: "הוסיף רבי עקיבא... לא נמנעו מלהדליק שמן שנפסל בטבול יום בנר שנטמא בטמא מת, אע"פ שמוסיפין טומאה על טומאתו". הגמ' (יד ע"ב) מבארת את תוספת הטומאה שעליה מדובר:

"אמר רב יהודה: הכא בנר של מתכת עסקינן, דרחמנא אמר 'בחלל חרב', חרב הרי הוא כחלל, והויא ליה אב הטומאה, וקסבר: שלישי מותר לעשותו ראשון".

    "נר שנטמא בטמא מת", פירושו, מן הסתם, שנגע בו לאחר פרישתו מן המת[38], ועל כך אומר רב יהודה שנר זה נעשה אב הטומאה מכח ההלכה "חרב הרי הוא כחלל". וכן פרש"י, וכן ר"ח: "נתברר כי כל כלי מתכת הנוגעים בטמא מת - הן אב".

   יתכן לפרש שלא כרש"י ור"ח, ש"נטמא בטמא מת" אין פירושו שנטמא מחמת טמא מת, אלא שנטמא מחמת המת עצמו, ולכן נעשה טמא מת[39]. אמנם לפי זה לא היתה הגמ' צריכה להביא את הפסוק "בחלל חרב", שהרי כלי מתכת שנגע במת נעשה אב הטומאה גם בלא דין חרב כחלל. אך יש לומר, שהגמרא הביאה את הפסוק רק כדי להוכיח ממנו שנר מתכת שנגע במת נעשה אב, דהיינו: "חרב הרי הוא כחלל" נאמר לעניין חיבורין, והגמ' לומדת מכך שבחיבורין החרב נעשית כחלל שאף בלא חיבורין כלי מתכת נעשה אב הטומאה, כלשונה: "חרב הרי הוא כחלל והויא ליה אב הטומאה", ואינו ככלי חרס, שלעולם אינו אלא ראשון לטומאה. או שמא, על פי הפירוש השני לעיל לברייתא זו, זהו עצמו מה שבאה הברייתא ללמד, שהחרב נעשית אב הטומאה, והיא מובאת כאן במובנה המקורי, ולא כהשאלה גרידא. ואכן, ככל שבדקתי, בכל הסוגיות בהן נאמר שכלי טמא מת מטמא אדם או כלים - נאמר גם "חרב הרי הוא כחלל", ולפי דברינו - כדי להוכיח שאכן הכלי שנטמא מן המת הוא אב.

   הדבר מתבקש מהבאת הפסוק "בחלל חרב": אם כוונת הגמ' שכאן מתקיים הדין בברייתא בנזיר, הרי היא עוסקת בחרב הנוגעת במת, ומניין שגם כלי הנוגע בטמא מת נעשה כמותו? (ורש"י ד"ה בחלל חרב נדחק בזה, שהמתכת הוקשה למת ולכן גם בנגיעתה בטמא מת המתכת כמותו). מסתבר, אפוא, שאין כוונת הגמ' שכאן מתקיים אותו דין עצמו שבברייתא, אלא שמדין "חרב הרי הוא כחלל" יש ללמוד שהכלי נהיה אב הטומאה.

   ברם, פירוש זה לסוגיה בפסחים, ש"נטמא בטמא מת" הוא מהמת עצמו ונעשה טמא מת, מוקשה מלשון המשנה: "מימיהם של כהנים לא נמנעו מלשרוף את הבשר שנטמא בולד הטומאה עם הבשר שנטמא באב הטומאה... את השמן שנפסל בטבול יום עם הנר שנטמא בטמא מת". משמע שכל המשנה מתפרשת באותו אופן, דהיינו שנטמא מחמת אב הטומאה או ולד הטומאה או טבו"י או טמא מת (וברור שאין לפרש בכולה את "שנטמא" כמו "שנעשה", שהרי בשר אינו יכול להיות אב הטומאה, וכן השמן אינו טבול יום).

   אכן, בירושלמי על אתר (פ"א ה"ז) נאמר: "אית תניי תני טמא מת, אית תניי תני בטמא מת", והירושלמי תולה בגירסאות אלו את השאלה באיזה נר מדובר (לדיון נרחב בירושלמי, והגרסאות השונות בהמשך דבריו, ראה להלן פרק ב סעיף ג,9). אם כן יש לומר, שכוונת רב יהודה באומרו "בנר של מתכת עסקינן" לקיים את הגירסה "בנר שנטמא טמא מת", דהיינו, שהנר נטמא ישירות מן המת וכך נעשה אב הטומאה (אפשר גם לומר, שכוונת הירושלמי "אית תניי תני" לרב יהודה עצמו), וכך פירש את הגמרא במשנה למלך (הל' טו"מ פ"ה ה"ג ד"ה עוד כתב הר"ש). מכל מקום, ביאור זה לא נמלט מן הדוחק, בהעדר התייחסות מפורשת בבבלי לעניין הגרסה במשנה.

 

ב. בפסחים יט ע"ב הגמ' דנה על המשנה בעדויות פ"ב מ"ג: "על מחט שנמצאת בבשר, שהסכין והידים טהורות והבשר טמא".  רב מסביר, שהמחט האמורה היא "כגון שאבדה לו מחט טמא מת והכירה בבשר". על כך מקשה הגמ': "כיון דאמר מר 'בחלל חרב - חרב הרי הוא כחלל', אדם וכלים נמי ליטמא!". אף כאן נאמר "חרב הרי הוא כחלל" לגבי מחט שכבר פרשה מן המת, ולא כשיטתי לעיל.

  אבל יתכן לפרש כמו שכתבתי על הסוגיה הקודמת, שהגמ' מביאה את הפסוק רק כדי להוכיח שמחט שנטמאה במת נעשית אב הטומאה, ואינה ככלי חרס, ואם כן, אין ראיה מכאן שחרב נעשית כחלל אף שלא בחיבורין.

    ראיה לפירוש זה מן הצורך של הגמרא להזכיר כאן עניין "חרב הרי הוא כחלל". "מחט טמא מת" מובנו, לכאורה, שהיא עצמה טמאה טמא מת, ולא שנטמאה מחמת טמא מת. אם כן יש לשאול, מדוע הגמ' נזקקת ל"בחלל חרב" כדי לטעון שהמחט תטמא אדם וכלים? הרי מעצם השם "מחט טמא מת" מובן שהיא אב ומטמאת אדם וכלים, בין אם חרב כחלל ובין אם לא[40]. ונראה שמטעם זה פירש רש"י: "מחט של טמא מת"[41], כלומר,  המחט לא נטמאה מן המת, אלא שהיא שייכת לטמא מת, ונעשית אב הטומאה רק משום שחרב כחלל, ונטמאה טומאת שבעה במגעו. אבל הלשון אינה נוחה לפירושו, וגם ההנחה שסתם מחט של טמא מת נטמאה ממנו אינה ברורה. רבנו חננאל, לעומת זאת, כותב: "שנטמאת טמא מת", ולא "מטמא מת", וכן הראב"ד ('כתוב שם' שם, ג ע"ב בדפי הרי"ף): "מחט טמא מת שנגע במת", בהתאם לפירושי[42].

 

ג. בפסחים עט ע"א הגמרא עוסקת בדחיית הטומאה בציבור כאשר כלי השרת טמאים.

"אמר רב חסדא: לא שנו אלא שנטמא הסכין בטמא מת, דרחמנא אמר 'בחלל חרב', חרב הרי הוא כחלל, וקא מטמא לגברא, דמעיקרא כי מיתעביד בטומאת הגוף דכרת קא מיתעביד. אבל נטמא הסכין בטומאת שרץ, דבשר הוא דמטמיא ליה, לגברא לא מטמיא ליה - טהורין עביד, טמאין לא עביד".

    אף כאן פירש רש"י ש"נטמא הסכין בטמא מת" היינו שנטמאה מחמת טמא מת[43], וכן נראה בתוס' ד"ה בטומאת הגוף[44]. לפי פירושם מוכח גם מכאן שחרב נעשית כחלל על ידי טמא מת.

  אולם מר"ח משמע שפירש שהסכין נטמאת מחמת המת עצמו, שכן העתיק מהספרי: "מגיד שהחרב טמאה טומאת שבעה, והנוגע בחרב טמא טומאת שבעה", כלומר, שפירש שטומאת הגברא שהוזכרה בסוגיה היא טומאת שבעה. וכך משמע קצת גם מהר"ש באהלות (פ"א מ"א, בסוף), שהביא את סוגיתנו בלשון "כשנטמא סכין בטומאת מת" (אבל מתוספותיו לפסחים עולה כמו מהתוס' שלנו). וכן נראה בדעת הרמב"ם, שהרי פסק (טו"מ פ"ה ה"ה) שאין חיוב כרת על טומאת חרב כחלל בביאת מקדש או אכילת קדשים, ולכאורה דבריו נסתרים מהגמ' כאן, המדברת על חרב כחלל ואומרת: "חרב הרי הוא כחלל וקא מטמא לגברא... בטומאת הגוף דכרת". ומסתבר לפרש, לדעתו, שהסכין נטמאה במת עצמו, וטימאה את האדם טומאת ערב על כל פנים, גם אלמלא החידוש המיוחד של חרב כחלל, ולכן יש פה שאלה של כרת[45]. אך יש לדחות, ש"בטומאת הגוף דכרת" אין פירושו שכאן יש טומאה חמורה המחייבת כרת, אלא שבעלמא טומאת הגוף חמורה יותר מטומאת הבשר, מפני שיש בה כרת.

   על פי פירוש ר"ח וסיעתו אין כל צורך באזכור "חרב כחלל", שהרי גם בלא חידוש זה ברור שסכין הנוגע במת הוא אב הטומאה ומטמא אדם. אם כן יש מקום לפרש כנ"ל, ש"חרב הרי הוא כחלל" הוזכר בסוגיה רק להוכיח שכלי מתכת נעשה אב הטומאה ואינו ככלי חרס[46].

 

ד. הגמ' בחולין ב ע"ב - ג ע"א דנה בשאלה, איזהו הטמא שהותר לו לשחוט קדשים:

"האי טמא [ששחיטתו בקדשים כשרה, ובלבד שלא יגע בבשר] דאיטמא במאי? אילימא דאיטמי במת[47], 'בחלל חרב' אמר רחמנא, חרב הרי הוא כחלל, אב הטומאה הוא, לטמייה לסכין ואזל סכין וטמיתיה לבשר! אלא דאיטמי בשרץ".

   לשון הגמ' כאן מוקשית, שמשמע מרהיטת הלשון שהאדם נטמא במת, ובעקבות דין "חרב כחלל" הרי הוא אב הטומאה, ומטמא את הסכין המטמא את הבשר. הדברים תמוהים, שכן גם בלא דין "חרב כחלל" האדם הנוגע במת נעשה טמא מת ומטמא את הסכין להיות ראשון לטומאה והסכין תטמא את הבשר להיות שני. כל הראשונים על אתר התחבטו בפירוש הדברים, ורש"י (ג ע"א ד"ה חרב) תירץ שרבותא קמ"ל, ש"בחלל חרב" גורם לכך שהסכין נהיה אב הטומאה, ומטמא את הבשר לעשותו ראשון.

   בפשטות, כוונת הגמרא "דאיטמי במת" ושחט לאחר פרישתו מן המת, ואם כן מוכח מכאן שטמא מת שפרש מן המת עושה את הסכין אב הטומאה. וכאן אין מקום, לכאורה, לתירוץ שכתבתי לסוגיות הקודמות, ש"בחלל חרב" בא רק להוכיח שהסכין נעשית אב הטומאה, שהרי כאן הסכין לא נטמאה ישירות מן המת, אלא רק מחמת טמא מת, ולדבריי לא היתה צריכה להיות אב הטומאה.

   ברם, ניתן לומר שהגמ' משתמשת בכלל הנקוט בידה לגבי כלים גם לגבי אדם: כשם שכלי טמא מת הוא אב הטומאה, המטמא אדם או כלים לטמא את האוכלין, כך גם אדם טמא מת הוא אב הטומאה, ולפיכך יטמא את הסכין והסכין יטמא את הבשר. אמנם לגבי אדם הדבר נאמר במפורש בתורה: "וכל אשר יגע בו הטמא יטמא", אבל אפשר שנקטה הגמ' בדרך קיצור להשתמש ב"חרב הרי הוא כחלל", כלל המשמש לה גם במקומות אחרים. כך מובנת יותר לשון הגמרא "חרב הרי הוא כחלל, אב הטומאה הוא", שהכלל "חרב הרי הוא כחלל" מובא כדי ללמוד שאדם טמא מת הוא אב הטומאה.

   פירוש נוסף אפשר לומר, שהגמ' התחבטה בשאלה כיצד יתכן שהטמא עומד בעזרה ושוחט (שדנו בה תוס' ד"ה שמא יגע), ולפיכך פירשה שהוא נטמא תוך כדי שחיטתו או מעט לפני כן, כשהוא כבר אוחז בסכין[48]. לכן אמרה שמכח "חרב הרי הוא כחלל" הסכין נהיה אב הטומאה בחיבורין[49].

 

ה.3. הגהת הריבמ"ץ

 

    עד כאן טרחנו ליישב את הסוגיות אודות "חרב הרי הוא כחלל" עם הטענה שהחרב אינה נטמאת כחלל אלא בחיבורין. אך מצאנו חידוש גדול באחד הראשונים, שמחק את המשפט "חרב הרי הוא כחלל" בכל הסוגיות הללו![50] הר"ש באהלות (פ"א מ"ב) מביא את דעת רבי יצחק מסימפונט (ר' יצחק בן מלכי צדק, הריבמ"ץ), הסובר שכל כלי שטף נעשים כחלל, והוקשה לו מהמשפט "חרב הרי הוא כחלל", שממנו משתמע שדין זה נאמר דווקא בכלי מתכת, וכתב, שריבמ"ץ מחק את כל הגמרות בשבת ופסחים וחולין על חרב כחלל, "דלא צריך כלל, דכל מה שמדקדק יכול לדקדק בלאו הכי". כלומר, בכל הסוגיות הללו משפט זה אינו נצרך למהלך הסוגיה[51]. אף הגר"א (בביאורו ליו"ד סי' שסט סק"ב) הסכים להגהה זו, מאותו טעם. במרומי שדה (נזיר נד ע"ב) סמך על הגהת הריבמ"ץ, וחידש על פיה שדין חרב כחלל אינו אלא אסמכתא מדרבנן (דבר שאינו מתיישב עם הסוגיה בפסחים עט ע"א על פי נוסחה לפנינו), וזאת בניגוד לנראה מכל הראשונים, ואכמ"ל. גם בפסקי הרי"ד בפסחים עט ע"א כתב: "ולא גרסינן הכא חרב הרי הוא כחלל"[52].

   הגהה זו מפליגה ביותר, מכיון שהנוסח שלפנינו בגמ' מופיע בכל הראשונים, בכל תפוצות ישראל, ובכל כתבי היד שבידינו[53]. גם לא מדובר על תלמיד טועה שכתב פירוש משובש במקום מסוים, אלא זהו פירוש שיטתי בכמה מקומות. על כרחנו עלינו להודות, שנוסח זה יצא מתחת ידי בית מדרש כלשהו אשר כתב פירושים לש"ס כולו, וממנו הוא הופץ בכלל ישראל. לשון אחרת: לדעת ריבמ"ץ והגר"א, אמנם נוסח זה אמנם אינו מהגמרא עצמה, אך אין ספק שהוא על כל פנים מבית מדרשם של הסבוראים או הגאונים; ואף על פי כן - טעות הוא, ואין לסמוך עליו.

   ובאמת הדבר בולט בסוגיה בחולין, שעל פי פשט הלשון משפט זה נועד להסביר מדוע טמא מת מטמא את הסכין, כלומר, שכביכול טמא מת אינו מטמא כלים אלמלא דין חרב כחלל. וכן בגמ' בפסחים יט ע"ב על מחט טמא מת, פשטות הלשון שאלמלא דין חרב כחלל אין מחט טמאה מת מטמאת אדם או כלים, וזה אינו מובן (אלא אם נסביר כאמור שמשפט זה בא רק לומר שכלי או אדם הנטמא מהמת נעשה אב).

   הריבמ"ץ והגר"א אמנם הגיהו כך כדי ליישב את סברתם, שדין חרב כחלל אמור בכל כלי שטף. אבל השתא דאתינן להכי, למחוק את כל הגמרות הללו, כבר אין לנו מקור מפורש בגמרא לדין חרב כחלל במובן זה של טומאה בלא חיבורין, כנגד משמעות המשנה ומדרשי ההלכה.

 

ה.4. סיכום שיטת הבבלי

 

   בגמרא בבבא קמא נאמר בפשטות שטמא מת המטמא כלים אינו עושה אותם אב הטומאה, בהתאם למה שהוכח לעיל מהמשניות והתוספתות ומדרשי ההלכה, והמפרשים נדחקו ליישב אותה עם ההבנה המקובלת בדין "חרב כחלל". לעומת זאת, בכמה סוגיות בפסחים וחולין מופיע המשפט "חרב הרי הוא כחלל" במובן זה שאדם וכלים שנטמאו במת מטמאים כלים גם לאחר פרישתם מן המת, והפירוש המקובל הוא שהאדם או הכלים השניים נטמאים טומאת שבעה.

   יש מקום לבאר את הסוגיות הללו בדרכים אחרות: על הסוגיות בפסחים ניתן לומר ש"חרב הרי הוא כחלל" משמש כדי לומר שכלי הנטמא מהמת נעשה אב הטומאה ומטמא אדם וכלים, לאו דווקא טומאת שבעה. את הסוגיה בחולין יש ליישב באופנים אחרים. מלבד זאת, שילובו של משפט זה בכל הסוגיות הללו אינו נצרך ובחלקן הוא אף תמוה. לפיכך, מסתבר להגיה את כל הסוגיות הללו, כפי שהגיהו ריבמ"ץ והגר"א (מטעם אחר). בשתי דרכים אלו, פרשנות חלופית או הגהה, מתבטלת הסתירה הפנימית בין סוגיות הבבלי בבבא קמא ופסחים וחולין, ובין הסוגיות בפסחים וחולין לבין שאר מקורות חז"ל.

 

ו. קשיים מעשיים ביישום דין "חרב כחלל" כהבנתו המקובלת

 

   נוסיף לבסס את השיטה שדין חרב כחלל נאמר בחיבורין בלבד, ומכיוון אחר. הסברה שחרב נעשית כחלל גם שלא בחיבורין יוצרת שורה של קשיים חמורים, הן מבחינת הקושי המעשי לקיים את ההלכות הנובעות מכך, והן מבחינת המשתמע מפשטי המקראות והמשניות על האופן בו התקיימו הלכות הטהרה הלכה למעשה.

 

ו.1. דוגמאות לבעיות מעשיות

 

1. אדם שנטמא במת ובגדיו עמו – חייב, לכאורה, לפשוט את בגדיו בו ביום על מנת להטהר, כי אם ילבשם גם למחרת – הבגדים, שדינם כמת, יטמאו אותו טומאת שבעה, ויצטרך למנות מחדש, כאילו נגע שוב במת!

2. טמא מת הטובל לטהרתו, לא יוכל ללבוש שוב את בגדיו שהביא עמו למקווה, אפילו אם בגדים אלו לא היו עמו בשעה שנטמא מן המת, שהרי לפני שטבל – הבגדים נטמאו ממנו טומאת שבעה, וגם אם יטבול יחד איתם - אין הטבילה מועילה להם, שהרי הם טעונים הזאה. והרי הכתוב אומר: "וכבסתם בגדיכם ביום השביעי וטהרתם", ומשמע שטהרת האדם ובגדיו יחדיו אפשרית ביום השביעי, אע"פ שמן הסתם הבגדים הללו נטמאו עם אנשי הצבא השבים ממדין, והם אף לבשו אותם כל הזמן[54].

3. כלים שנטמאו במת עצמו, ונגעו זה בזה במהלך שבעת הימים - נצטרך למנות להם מחדש שבעה ימים, ולהזות עליהם שנית. והרי מבואר בכמה מקומות, שניתן להזות על כלים הנוגעים זה בזה, כגון בפרה פי"ב מ"י: "כיסוי מיחם שהוא מחובר לשלשלת... ב"ה אומרים: היזה על המיחם - הוזה הכיסוי, היזה על הכיסוי - לא הוזה המיחם". מכיוון ששני החלקים מחוברים זה לזה בשעת ההזאה, אם לא הוזה המיחם - הרי הוא מטמא את הכיסוי טומאת שבעה, ואם כן, מה הועילה ההזאה על הכיסוי? (ודוחק להעמיד את המשנה במיחם שלא נטמא במת, אלא בטמא מת, ולכן אינו שב ומטמא את הכיסוי טומאת שבעה). כמו כן יקשה על כל הכלים שנאמר עליהם שאינם חיבור להזאה (עיין למשל שבת מח ע"ב על מספורת ואיזמל, שהם כלי מתכת), ולא משתמיט תנא לומר שצריך להפרידם כשמזה עליהם (והרי אי אפשר לצמצם ולהזות בבת אחת), ושלא יגעו זה בזה אחר ההזאה! פשטות הדברים, שכשמזים על הכלי האחד – הרי הוא טהור מטומאה חמורה, אע"פ שעדיין הוא נוגע בכלי המחובר לו, ואחר כך מזים על הכלי השני. וראה לשון הרמב"ם (הל' פרה אדומה פי"ב ה"ד): "כלים המפוצלין שמחוברין זה לזה במסמרים... ואם נטמאו שניהן, והיזה על אחד מהן שלא בשעת מלאכה, לא טיהר חבירו אע"פ שהן מחוברין", אבל הכלי המוזה נטהר. ולא נאמר בשום מקום, שמדובר דווקא בכלים שלא נטמאו מהמת עצמו, אלא רק מטמא מת או מכלים הנוגעים במת, ולכן אינם מטמאים את הכלי השני טומאת שבעה.

4. אדם שנטמא במת, כגון שהיה בבית הקברות, ושב לביתו, כל כלי שיגע בו בשבוע זה – טמא שבעה וטעון הזאה. כעת, עליו להבחין בין הכלים השונים, ולסמן באיזה יום בדיוק נגע בכל אחד מהם, כדי להתחיל את מניין הימים מאותו יום, ולדעת מתי יש להזות שלישי ושביעי על כל אחד מהם. כמו כן, בלכתו לקחתם להזאה טרם שנטהר, הוא יטמא אותם מחדש שבעת ימים. מסתבר להציע, שתחילה ימתין שבעת ימים ויטהר את עצמו, ורק אחר כך יתחיל למנות לכל הכלים שלישי ושביעי, כדי לוודא את הזאתם בזמנם. מכל מקום, עיקר הדין מסובך מאד לקיום[55].

 

   לפי השיטה שחרב כחלל אינו אלא בחיבורין, אין כאן כל קושי: אחר שהאדם פרש מן המת - אינו מטמא את בגדו טומאת שבעה, וכן בגדו אינו מטמא אותו טומאת שבעה, וכן הכלים אינם מטמאים זה את זה. ואמנם הם גורמים זה לזה טומאת ערב, אבל אין גריעותא בכך, כי יטבילו אותם יחד (או שאינם מטמאים אפילו טומאת ערב, משום "שבע לה טומאה", ראה להלן סעיף ו,3).

 

ו.2. שיטת הרש"ש: ימי טומאת חרב כחלל נמנים לפי המטמא

 

  הרש"ש בחגיגה כג ע"ב חידש חידוש גדול בדין חרב כחלל, שיש בו כדי להקל מן הקושי האמור: לדעתו, הנטמא מחמת חרב, או חרב שנטמאת מטמא מת, אינם מונים שבעה ימים מיום טומאתם, אלא בהתאם לזה שטימא אותם: אם המטמא נמצא ביום השני לטומאתו - מונים לנטמא ששה; אם המטמא כבר היזה הזאה ראשונה – הנטמא אינו טעון הזאה ראשונה, וכן הלאה.

   על פי סברתו, הבעיה שהוצגה לעיל מקבלת פתרון חלקי, כי האדם שנטמא מן המת ובגדיו עמו יכול ללבשם למחרת, כי לא ייטמא למחרת טומאת שבעה מן הבגדים, אלא טומאת ששה, וכן הלאה. אבל עדיין תהיה בעיה בהזאה, כי אי אפשר לצמצם להזות על האדם ועל בגדו בבת אחת, ולכן, אם נניח שביום השביעי בא האדם לבוש בבגדו להזות, והאדם הוזה מעט לפני הבגד - הבגד מטמא אותו טומאת יום אחד המצריכה הזאה, כי הבגד עדיין לא הוזה. כך גם בכלים שמזים עליהם ונוגעים זה בזה, כאמור. ניתן לפתור גם בעיה זו, על ידי הזאה על הכלי האחד, אחר כך על חברו הנוגע בו, ושוב על הראשון[56].

    הרש"ש מוכיח את סברתו העקרונית מהגמ' בנדה (לג ע"א) בעניין בועל נדה, המעלה הוה-אמינא: "יכול יעלה לרגלה?", כלומר, שהבועל נדה ביום החמישי לטומאתה, למשל, לא יטמא אלא עד השביעי שלה. ושמע מינה, שבפשטות טומאת הנטמא מסתיימת עם טומאת המטמא, ויש צורך בפסוק מיוחד ללמד שטומאת הנטמא עשויה להיות ארוכה יותר. ראיה נוספת הביא מפסחים (יח ע"א): "ומה כלי, שמטמא משקה, אין מטמא כלי, משקין הבאין מחמת כלי, אינו דין שלא יטמאו את הכלים?", הרי, שהנטמא אינו חמור מן המטמאו.

  לגבי טומאת חרב כחלל בפרט, הרש"ש מוכיח זאת מהגמ' בחגיגה (כג ע"ב) בעניין שפופרת שחתכה לחטאת (לפרה אדומה), ש"עשאוה כטמא מת בשביעי שלו", דהיינו, שמחשיבים אותה ככלי שכבר היזו עליו פעמיים, ולכן "החותכה ומטבילה טעון טבילה", שאינה צריכה אלא טבילה, ולא הזאה (אע"פ שהיא אב הטומאה, המטמא אדם). ומקשה הרש"ש, לשיטת הסוברים שכל כלי שטף נעשים כחלל (אף כלי עץ, כגון שפופרת), מדוע האדם שחותכה טעון טבילה בלבד? הרי כשנגע בשפופרת קודם טבילתה היא אב הטומאה גמור של טמא מת, והאדם צריך להיות טמא שבעה! ועל פי דרכו הרי זה מיושב, שמכיוון שאנו מחשיבים אותה ככלי שכבר היזו עליו, ואינה צריכה אלא טבילה, הרי גם הנטמא מחמתה דינו כמותה, ואינו טעון אלא טבילה (וכמובן, על פי מה שביארתי בעניין חרב כחלל, שאינו אלא בחיבורין, הגמ' מובנת היטב. סוגיה זו תידון בפירוט בפרק ב, סעיף ג,8, סביב השאלה באלו כלים נאמר דין חרב כחלל).

   מסתימת המשניות בתחילת אהלות משמע שלא כדבריו, כגון המשפט: "כלים הנוגעים במת, וכלים בכלים - טמאין טומאת שבעה". בשלמא אם נפרש כפי שהסברתי, "כלים הנוגעים במת" עכשיו, ותוך כדי נגיעתם במת נגעו בהם הכלים – ניחא; אבל אם נפרש "כלים שנגעו במת" ופרשו, ואחר כך נגעו הכלים בכלים, דחוק להעמיד שמדובר על כלים שנגעו בו ביום דווקא, ורק במקרה זה הכלים הנוגעים בהם "טמאין טומאת שבעה".

   גם עצם הסברה תמוהה לענ"ד. היסוד שאין הנטמא חמור מן המטמא, יש לו מקום בקביעת גדרי הטומאה מלכתחילה, כגון בגמ' בפסחים הנ"ל, שמשקה אינו מטמא כלי. אבל כאשר גדר הטומאה הכללי הוא טומאת שבעה, הכוללת הזאת שלישי ושביעי, תמוה הדבר שהתורה תחדש "טומאת חמישה עם שתי הזאות", "טומאת שלשה עם הזאה אחת", וכדומה. ובגמ' בנדה שם נאמר כך: "ותהי נדתה עליו. יכול יעלה לרגלה? ת"ל וטמא שבעת ימים". הסברה שיעלה לרגלה יש לה מקום רק אם לא היה הכתוב קוצב שבעה ימים לטומאתו, אלא אומר רק "ותהי נדתה עליו", שמשמעו באמת שיטמא כמוה.

  במקדש דוד (סי' מח,א) הקשה על הרש"ש מהגמ' ביומא (ח ע"ב), שמקשה למה מזים על הכהן הגדול ביום הרביעי לפרישתו, הרי אין לחוש לא לשלישי ולא לשביעי, כי לא היזו עליו יום לפני פרישתו, וממילא "ואם לא יתחטא ביום השלישי - וביום השביעי לא יטהר". והרי על פי הרש"ש היה מקום לחוש, שהכהן הגדול נגע יום לפני פרישתו בחרב שהיזו עליה בו ביום הזאת שלישי, ונמצא שהוא צריך להזות ברביעי לפרישתו הזאת שביעי[57].

  יש להקשות עוד על הרש"ש מהגמ' בבבא קמא (כה ע"ב): "אמר קרא: 'וכבסתם בגדיכם ביום השביעי' [הפסוק ממנו למדו בספרי על "חרב כחלל"!], כל טומאות שאתם מטמאין במת -  לא יהו פחותין משבעה".

 

ו.3. שיטת הנצי"ב: טומאת מת אינה חלה שוב על טמא מת

 

   הנצי"ב (העמק דבר, במדבר יט,יט; לא,כד; מרומי שדה נזיר מב ע"ב) דן באדם שנטמא וממשיך ללבוש את בגדיו, האם האדם והבגדים מטמאים זה את זה בימים הבאים, וחידש, שהטומאה אינה מתחדשת ביום השני לטומאתו, משום שאמרינן "שבע לה טומאה", כלומר, שמכיוון שכבר יש עליהם טומאה מחמת נגיעתם במת אתמול – אין הטומאה החדשה, מחמת נגיעתם היום בטמא מת, יכולה לחול עליהם (עיין מנחות כד ע"ב, שם נדון המושג "שבע לה טומאה").

   אמנם מצינו שאדם שנגע במת, וחזר ונגע בו למחרת - טמא שבעה ימים הנמנים מיום המחרת, כפי שנאמר במסכת שמחות (פ"ד ה"י, והובאה בראשונים בשבועות יז ע"א): "נטמא [כהן פעם שנית] בו ביום - רבי טרפון מחייב ורבי עקיבא פוטר. נטמא לאחר אותו היום - הכל מודים שהוא חייב, מפני שהוא סותר יום אחד"; אך זאת דווקא בנגיעתו במת עצמו, מפני שחיבורו המחודש למת מוסיף לו טומאת חיבורין, כמבואר בגמ' בנזיר (מב ע"ב, ראה להלן סעיף ז,2), וטומאה חמורה יותר חלה על טומאה קלה, ולא אומרים בה "שבע לה טומאה" (כמבואר במנחות שם). אבל הנוגע פעם נוספת בטמא מת - אין הטומאה השניה חלה עליו.

   נמצא, שאדם וכלים שפרשו מן המת, ואחר כך נגעו באדם או כלי טמא מת המטמא שבעה – אינם צריכים למנות שבעה ממגעם השני. בכך נפתרות בפשטות שלוש הבעיות הראשונות שהצבנו לעיל.

  הסברה העומדת ביסוד דברי הנצי"ב היא, שטומאה חמורה חלה על טומאה קלה, רק אם יש לכך נפק"מ כבר בשעת חלות הטומאה. לפיכך, תוספת יום למשך הטומאה איננה מגדירה את הטומאה החדשה כטומאה חמורה, ורק תוספת הטומאה משום חיבורין, שיש לה ביטוי בשעת המגע המחודש למת, מחשיבה את הטומאה כטומאה חמורה החלה על הקלה.

   יש להוכיח מדברי ראשונים שלא סברו כנצי"ב: תוס' בשבועות יז ע"א ד"ה נזיר כותבים בפירוש בשם רבנו תם שהוספת ימי טומאה גורמת לחלות טומאה על טומאה. וכך צריך לומר לשיטת הראשונים שטומאה בחיבורין מדרבנן (עיין א"ת ערך 'טמאה בחיבורים' ציון 43, 79), שחיבור האדם למת עצמו ביום המחרת אינו מוסיף עליו טומאה דאורייתא, זולת הארכת משך הטומאה. כך גם כתב הרמב"ן בתורת האדם (מהדו' מוה"ק עמ' קלה) בשיטת רבי עקיבא, שמה שפטר את הכהן הנטמא מחדש בו ביום, הוא משום שלדעתו טומאה בחיבורין דרבנן, ואם כן, על כרחך מה שמוסיף יום אחד הוא משום שהטומאה החדשה מוסיפה ימים, וזוהי חומרתה לחול על הטומאה הקודמת[58].

  נראה להוכיח גם מדברי חז"ל שהארכת משך הטומאה די בה כדי להחשיב את הטומאה כטומאה חמורה החלה על הקלה, וזאת מדין היולדת, שאם ילדה שני ולדות בהפרש כמה ימים - מונה ימי טומאתה מן הוולד האחרון, כמ"ש בתורת כהנים (תזריע, פרשתא א,ט; רמב"ם הל' איסו"ב פ"ז ה"ט). והרי בלידת הוולד השני אין שום חומרה שמתחדשת לה בשעת הלידה, זולת הארכת משך הטומאה. וכמו כן בועל נדה, שאם בא על הנדה כמה פעמים - טמא שבעת ימים מביאתו האחרונה, כמ"ש בתו"כ (מצורע, פרשת זבים, פרק ז,ו)[59]. והרי בבועל נדה אין חומרה שמתחדשת לו בשעת הביאה האחרונה, זולת הארכת משך הטומאה[60]. ובתו"כ (שם ושם) סברו ללמוד דינים אלה מטמא מת, הסופר שבעה מן הפעם האחרונה שנטמא, ודחו, שאפשר ללמוד לאידך גיסא מנדה, הסופרת שבעה מראייתה הראשונה, ולפיכך הוצרכו לפסוק מיוחד ללמוד על יולדת ובועל נדה. ועל פי דברי הנצי"ב, לא מובן כיצד סברו ללמוד מטמא מת: הרי הוא סופר שבעה מטומאה אחרונה רק משום שהיא מחדשת בו טומאה בחיבורין, מה שאין כן בשני אלו!

   נמצא, אם כן, שאין לומר שבגדו של טמא מת לא יטמא ממנו כל יום מחדש משום "שבע לה טומאה"[61].

 

 

ז. דין טומאת אדם בחיבורין[62]

 

  כאמור, משמעות המשנה בתחילת אהלות שהיא עוסקת בחיבורין, וכן משמע בספרי ובספרי זוטא. ברם, הקושי בפירוש זה הוא דין אדם הנוגע באדם, שעל פי המבואר במשנה ומדרשי ההלכה השני טמא טומאת ערב, ואילו בגמרא נאמר שאדם באדם בחיבורין טמא טומאת שבעה, ומכאן עולה לכאורה שהמשנה בריש אהלות אינה עוסקת בחיבורין (קושיית הר"ש הנ"ל). יש לברר את הסוגיות העוסקות בטומאה בחיבורין של אדם באדם, ומתוך כך יעלה בידינו בעז"ה פתרונה של סתירה זו.

 

ז.1. הסוגיה בעבודה זרה

 

  הגמ' בע"ז (לז ע"ב) דנה על המשנה בעדויות (פ"ח מ"ד), האומרת, שיוסי בן יועזר העיד "על דיקרב למיתא מסאב", וז"ל:

"אמרוה רבנן קמיה דרבא, משמיה דמר זוטרא בריה דרב נחמן, דאמר משמיה דרב נחמן: דאורייתא, דיקרב בדיקרב [הנוגע במי שנוגע במת] בחיבורין - טומאת שבעה, שלא בחיבורין - טומאת ערב; ואתו אינהו [חכמים] וגזור אפילו שלא בחיבורין טומאת שבעה, ואתא איהו [יוסף בן יועזר] ואוקמה אדאורייתא. דאורייתא מאי היא? [מנין שהנוגע בנוגע טמא טומאת שבעה?] דכתיב 'הנוגע במת לכל נפש אדם וטמא שבעת ימים', וכתיב 'וכל אשר יגע בו הטמא יטמא' [משמע שהנוגע בטמא - טמא טומאת שבעה[63]], וכתיב 'והנפש הנוגעת תטמא עד הערב'. הא כיצד? כאן בחיבורין, כאן שלא בחיבורין[64]. אמר להו רבא: לאו אמינא לכו לא תתלו ביה בוקי סריקי ברב נחמן? הכי אמר רב נחמן: ספק טומאה ברה"ר התיר להן [יוסי בן יועזר]".

   לדברי מר זוטרא בריה דר"נ, מדאורייתא אדם הנוגע בטמא מת בהיותו מחובר למת טמא טומאת שבעה, ובאינו מחובר הרי זו מחלוקת יוסי בן יועזר וחכמים, האם טמא מדרבנן. ובדעת רבא יש להסתפק, האם דוחה את דבריו משום שלדעתו אינם נכונים כלל, או רק משום שתלה את הענין בשם רב נחמן, בניגוד למה ששמע רבא מרב נחמן בעניין היתרו של יוסף בן יועזר, שספק טומאה ברה"ר התיר להם (וכן כתב תוס' ד"ה דיקרב). מן הלשון "בוקי סריקי" משמע שלדעת רבא יש כאן טעות בהלכה[65], וכן משמע מפירוש רש"י: "דברים שאינן טעם" (ועיין מזרחי במדבר יט,כב), וכפי שכתב ב'זרע יצחק' שם: "שאם הדין דין אמת.. אמאי אמר רבא 'לא תתלו ביה בוקי סריקי', ר"ל דברים בלא טעם והן ריק והבל? היה לו לומר: לא אמרה רב נחמן". אך לא מבואר בדברי רבא מהי הטעות: האם הקביעה שמדאורייתא יקרב בדיקרב טמא, או שמא מה שתלו ביוסי בן יועזר שטיהר שלא בחיבורין. נשוב לסוגיה זו בהמשך.

 

ז.2. הסוגיה בנזיר

 

  הגמ' בנזיר (מב ע"ב) דנה בנזיר טמא מת שנטמא פעם נוספת, האם מתחייב מלקות גם על טומאתו השניה. במשנה נאמר: "היה מיטמא למתים כל היום... אמרו לו: אל תיטמא, אל תיטמא, והוא מיטמא - חייב על כל אחת ואחת". לעומת זאת בברייתא נאמר: "כהן שהיה לו מת מונח על כתפו, והושיטו לו מתו ומת אחר, ונגע בו, יכול יהא חייב? ת"ל ולא יחלל, במי שאינו מחולל, יצא זה שהוא מחולל ועומד". הגמ' מתרצת את הסתירה:

"לא קשיא, כאן בחיבורין, כאן שלא בחיבורין. וטומאה בחיבורין דאורייתא? הא אמר רב יצחק בר יוסף אמר רבי ינאי: לא אמרו טומאה בחיבורין אלא לתרומה וקדשים, אבל לנזיר ועושה פסח לא; ואי אמרת דאורייתא, מאי שנא? כאן בחיבורי אדם באדם, כאן בחיבורי אדם במת"[66].

   התירוץ "כאן בחיבורין כאן שלא בחיבורין" עניינו, שאם הכהן או הנזיר מחובר למת - אין תוספת חילול בכך שהוא נוגע במת נוסף, אבל אם פרש מהמת - יש תוספת חילול בנגיעה במת נוסף, וזאת, משום שבנגיעתו במת הנוסף מתחדשת בו טומאה חמורה יותר. על כך שואלת הגמ', האם הטומאה החמורה שמתחדשת בו היא מדאורייתא? הרי מהקולא בנזיר ופסח, שאין בהם טומאה בחיבורין, עולה שהיא מדרבנן בלבד! ומשיבה הגמ', ש'חיבורי אדם במת' הם טומאה מדאורייתא, ואילו 'חיבורי אדם באדם' מחדשים טומאה מדרבנן. 

  נחלקו הראשונים בפירוש המשפט האחרון: דעת תוס' והרא"ש וסיעתם[67], ש'חיבורי אדם באדם' היינו נוגע שלישי, כלומר, שראובן נוגע במת, ושמעון בראובן, ולוי בשמעון, ובכהאי גוונא לוי טמא טומאת שבעה מדרבנן, אבל שמעון טמא טומאת שבעה מדאורייתא, וזהו 'חיבורי אדם במת'. לפי דרך זו, הסוגיה בנזיר מתאימה לדברי מר זוטרא בריה דרב נחמן בסוגיה בעבודה זרה, האומר ששמעון טמא שבעה מדאורייתא.

   הרמב"ם (טו"מ פ"ה ה"ב), לעומת זאת, פסק שאדם הנוגע במת מטמא אדם בחיבורין טומאת שבעה מדרבנן, ומדאורייתא רק טומאת ערב, וכן דעת הרבה ראשונים[68]. לדעתם, 'חיבורי אדם באדם' היינו נוגע שני, שראובן נוגע במת, ושמעון בראובן, ושמעון טמא טומאת שבעה מדרבנן, ו'חיבורי אדם במת' היינו חיבורו של ראובן עצמו למת, שבשעת חיבורו הרי הוא מחולל מדאורייתא, ואינו מתחייב על נגיעתו במת נוסף. לדבריהם צריך לומר, כדי ליישב את סתירת הסוגיות, שדברי רבא בע"ז "בוקי סריקי" מבטלים את סברת מר זוטרא ששמעון טמא מדאורייתא.

  על פי דרכו של הרמב"ם וסיעתו, יש מקום ליישב את הסתירה בין המשנה באהלות לבין סוגיות הגמרא: אדם באדם בחיבורין מדאורייתא טמא טומאת ערב בלבד, ומדרבנן טמא שבעה. המשנה באהלות (פ"א מ"א), האומרת ששמעון טמא טומאת ערב, מדברת באמת בחיבורין, אלא שהמשנה נקטה את הדין מדאורייתא, כפי שפירש הראב"ד[69]. והר"ש הנ"ל, שהוכיח מהגמ' בע"ז שאדם באדם טמא שבעה, ומכח זה הוכרח לפרש שהמשנה באהלות עוסקת בטומאה בלא חיבורין, סובר כתוס' וסיעתו, שאדם באדם טמא שבעה מדאורייתא.

 

ז.3. סוגיית הירושלמי בנזיר

 

  האמור לעיל הוא על פי הסוגיה בנזיר, האומרת שאדם באדם טמא טומאת שבעה, ולפיה יש לפרש שהמשנה באהלות נקטה את הדין מדאורייתא, ובכך ניתן לפרשה בחיבורין. אך נראה שיש מקום ליישב את המשנה באהלות בדרך נוספת, דרך שלענ"ד מכוונת יותר לאמיתתה של תורה, ולפיה אין טומאה בחיבורין באדם באדם כלל, אף לא מדרבנן. תחילה נראה זאת מהירושלמי, ולאחר מכן ננסה ליישב גם את סוגיות הבבלי לפי זה.

   זה לשון הירושלמי בנזיר (פ"ז ה"ד):

תמן תנינן [היא המשנה בריש אהלות]: שניים טמאין במת, אחד טמא טומאת שבעה ואחד טמא טומאת טמיאי ערב. שלשה טמאים במת... ארבעה טמאים במת...

רבי יוחנן בשם רבי ינאי: וכולהון תורה הן אצל תרומה, אבל על ביאת המקדש - אינו חייב אלא על שני שנגע בראשון. מה טעם? ואיש אשר יטמא ולא יתחטא, הטעון חיטוי - חייב על ביאת מקדש, ושאין טעון חיטוי - אינו חייב על ביאת המקדש.

התיבון: הרי אדם הנוגע בכלים ונוגעין במת טעון חיטוי, והוא שני! אמר רבי אבין בר חייה: בטומאת איש באיש, לא בטומאת איש בכלים".

 

    פירוש: רבי ינאי מבאר שכל שרשרת הטומאה במשנה, כלים ואדם וכלים, היא מדאורייתא לעניין שריפת תרומה, אבל לעניין ביאת המקדש חייב רק האדם השני, שנגע באדם או בכלים שנגעו במת, כיוון שהראשון טעון הזאה ("חיטוי"), והשני הוא ראשון לטומאה[70].

    על כך הקשו מדין אדם הנוגע בכלי הנוגע בכלים הנוגעים במת, שאף הוא טעון הזאה, ואם כן אף הנוגע בו צריך להתחייב על ביאת המקדש. ותירץ רבי אבין בר חייה: אמנם איש הנוגע בכלים טעון חיטוי, אבל בביאת מקדש הושווה דינו לטומאת איש הנוגע באיש הנוגע במת, ומכיוון שרק האיש הראשון טעון חיטוי - אף האיש הנוגע בכלים פטור מביאת מקדש[71].

    ההבנה המקובלת במימרת רבי ינאי היא שמדובר בלא חיבורין, ואין קשר בין מימרת רבי ינאי בבבלי, שהקל לאדם באדם בחיבורין לנזיר ועושה פסח, לבין מימרתו בירושלמי, שפטר את השלישי מביאת מקדש. וכך הובאו שתי המימרות להלכה ברמב"ם (הל' טומאת מת פ"ה ה"ב וה"ה) כעניינים נפרדים.

   ברם, מהירושלמי ניכר שגם הוא עוסק בטומאה בחיבורין, שכן הוא אומר את דבריו על המשנה באהלות, ומלשונו בהמשך "הרי אדם הנוגע בכלים ונוגעין במת" משמע שפירשה בחיבורין, כפי שהתבאר (לעיל סעיף ג). חיזוק נוסף לפירוש זה מקושיית הירושלמי בהמשך על ר' ינאי, הפוטר את ה"שני שנגע בראשון" מביאת מקדש, מברייתא: "כלי שחציו מן (האדמה) [פני משה, ונוסח הר"ש בריש אהלות: החלמה] וחציו מן הגללים אין חייבין עליו על ביאת המקדש... אבל אם היה כולו מן (האדמה) [החלמה] - חייב! מנו חייב, לא הנוגע? לא שני שנגע בראשון הוא?!". ומכח קושיה זו נדחק הירושלמי להעמיד את החיוב המדובר בברייתא על הכנסת הכלי הטמא למקדש, שאין בו כרת אלא מלקות. לכאורה ניתן היה ליישב שהברייתא מחייבת כרת על ביאת המקדש לאדם הנוגע בכלי זה בהיותו מחובר למת! מכאן שפשוט היה לירושלמי שר' ינאי פוטר גם בכהאי גוונא, ואף זה הוא "שני שנגע בראשון" שעליו דיבר[72].

 

ז.4. השוואת סוגיות הבבלי והירושלמי

 

   לאור מסקנה זו, שהירושלמי עוסק בחיבורין, נראה בבירור שדברי רבי יוחנן בשם רבי ינאי בירושלמי, המחלק בין תרומה לבין ביאת המקדש, זהו אותו מאמר עצמו המופיע בבבלי מפי רב יצחק בר יוסף בשם רבי ינאי, המחלק בטומאה בחיבורין בין תרומה לבין נזיר ועושה פסח[73]. רבי ינאי חילק בין תרומה וקדשים לבין ביאת המקדש, ודין הנזיר תלוי בביאת מקדש, כמו שכתוב במשנה בנזיר (פ"ז מ"ד): "כל טומאה מן המת שהנזיר מגלח עליה - חייבין עליה על ביאת המקדש", ולפיכך בבבלי זה מופיע כחילוק בין תרומה וקדשים לבין נזיר.

   הירושלמי נבדל מן הבבלי בשתי נקודות חשובות: האחת, שעל פי הירושלמי חילוק זה מוסב על המשנה באהלות, העוסקת בטומאה בחיבורין של אדם בכלים, ולא על טומאה בחיבורין של אדם באדם, כפירוש הבבלי. ומאמר זה מקביל לתוספתא באהלות פ"א ה"א, על המשנה בתחילת אהלות: "במה דברים אמורים? בתרומה וקדשים, אבל אין הנזיר מגלח אלא על המת בלבד, ואין חייבים על טומאת מקדש וקדשיו אלא על המת בלבד"[74]. וגם אם נפרש שהתוספתא אינה עוסקת בחיבורין דווקא, פשט הלשון "אלא על המת בלבד" שאפילו בחיבורין אין הנזיר מגלח (קרן אורה נזיר נד ע"ב ד"ה ונראה).

   הנקודה השניה, שעל פי הירושלמי חילוק זה הוא מדאורייתא, "וכולהון תורה הן אצל תרומה" (וגם יש לימוד מפסוק על החילוק). זאת, בניגוד לבבלי, שלדעתו החילוק מוכיח שמדובר על טומאה מדרבנן, כלשונו: "ואי אמרת דאורייתא - מאי שנא?", ואילו טומאה בחיבורין הייתה מדאורייתא היה הנזיר מגלח עליה (כפי שדקדק בקרן אורה נזיר מב ע"ב).

   כיוצא בזה מצאנו מחלוקת בין התלמודים לגבי סככות ופרעות. במשנה בנזיר (פ"ז מ"ג) נאמר שהנזיר אינו מגלח עליהן. בירושלמי בנזיר (שם) נאמר על כך: "אמר רבי יוחנן: סככות ופרעות תורה הן אצל תרומה ואין הנזיר מגלח" (ובירושלמי בשבועות פ"ב ה"א ר' יוחנן אומר זאת בשם ר' ינאי, בדומה למאמרו בנדון דידן). לעומת זאת בבבלי (נדה סח ע"ב) נאמר על הסככות: "מדאורייתא אהל מעליא בעינן, ורבנן הוא דגזור"[75]. וכך גם בטומאה בחיבורין: הבבלי סובר שהחילוק מלמד שעיקרה מדרבנן, והירושלמי סובר שהחילוק אפשרי גם בדאורייתא.

   איזכור "עושה פסח" בבבלי, שחסר במימרא המקבילה בירושלמי, אינו מוכיח שמדובר במימרות שונות ביסודן. הבבלי סובר, כאמור, שמדאורייתא אין חילוק בהלכות הטומאה בנזיר ובפסח, ולכן הוכיח מהקולא בחיבורין שמדובר בטומאה דרבנן. אולם הירושלמי, שלמד מהפסוקים להקל בביאת מקדש ובנזיר, יכול לסבור שקולא זו מדאורייתא נאמרה גם בפסח. מצינו כיוצא בזה בטומאת התהום (פסחים פא ע"ב) שיש הלכה למשה מסיני להקל בה לנזיר ועושה פסח, וכן בשיעור דם ועצמות המטמאים (נזיר נג ע"א), וכן נאמר בירושלמי לגבי ספק טומאה ברשות היחיד[76]. אם כן, לא יפלא שאף קולא זו בטומאת מת בנזיר - דין טומאה בחיבורין באדם בכלים, שהיא מדאורייתא - קיימת גם בעושה פסח[77].

 

ז.5. שיטת הירושלמי בחיבורי אדם באדם

 

    לאור הקישור בין שני מאמריו של רבי ינאי, מסתבר לענ"ד לומר כך: במקור הדברים רבי ינאי עסק בטומאה בחיבורין של אדם בכלים וכלים באדם בלבד, שהוזכרה במשנה באהלות. הבבלי, על פי שיטתו שהחילוק בין תרומה וקדשים לבין נזיר ועושה פסח הוא מדרבנן בלבד, הוכרח לחדש שיש טומאה בחיבורין מדרבנן, ולכן הסב את דברי ר' ינאי לחיבורי אדם באדם[78]. אולם הירושלמי, לשיטתו הנ"ל שהחילוק בין תרומה לנזיר הוא מדאורייתא, אינו זקוק לחידוש זה. נמצא שעל פי הירושלמי והתוספתא אין מקור כלל לטומאת שבעה באדם הנוגע באדם הנוגע במת. אדרבה, מהירושלמי עולה כאמור ש"בטומאת איש באיש" אין הזאה, אפילו בחיבורין[79]. ממילא, גם אין כל מניעה מלפרש את המשנה באהלות כמשמעותה הפשוטה, שכולה עוסקת בטומאה בחיבורין, ואין צורך בתירוצו של הראב"ד שהמשנה נקטה את הדין דאורייתא בלבד.

   אמנם סוגיית הבבלי בנזיר הזכירה את המושג "טומאה בחיבורין" עוד בטרם הבאת מימרתו של ר' ינאי, ולכאורה יוצא ממנה שמושג זה ידוע גם אלמלא מאמרו, ואדרבה, מתחילה חשבה הגמ' שהחיבורין דאורייתא ומאמרו הובא רק כדי להראות שהוא מדרבנן. ברם, בשלב זה בסוגיה אפשר לפרש שהחיבורין הם אדם בכלים, דהיינו שהנזיר שמתחייב מלקות על חיבורו המחודש למת מפני שכעת הוא מטמא כלים טומאת שבעה[80]. רק דברי ר' ינאי, שהגמ' מבינה מהם שישנה טומאה בחיבורין מדרבנן, מכריחים אותה לחדש שמלבד הטומאה בחיבורין בכלים, שהיא מדאורייתא כמבואר בדרשות הספרי, ישנה טומאה נוספת מדרבנן באדם באדם. בפרט נוח לפרש כך ע"פ גרסה המופיעה במאירי: "כאן בחיבורי אדם באדם, כאן בחיבורי אדם בכלים"[81].

 

ז.6. שיטת הבבלי בחיבורי אדם באדם

 

    עד כאן הנחנו כמקובל שלפי הבבלי יש חיבורין באדם באדם, על כל פנים מדרבנן, על פי הגרסה שלפנינו (או הגרסה הנ"ל במאירי): "כאן בחיבורי אדם באדם". אולם גרסה נוספת מופיעה במאירי בנזיר, המקרבת בין שני התלמודים: "כאן בחיבורי אדם בכלים, כאן בחיבורי אדם במת"[82]. לפי גרסה זו, לא נאמר בגמ' שאדם המחובר לאדם מטמא אותו טומאת שבעה (אע"פ שהמאירי עצמו שם נוקט כרמב"ם, שטמא טומאת שבעה מדרבנן). כמו כן, מאמרו של רבי ינאי עוסק בכלים, כמו בירושלמי, וכך מובנת יותר לשונו "לא אמרו טומאה בחיבורין" וכו', שהרי סתם "לא אמרו" בלשון ראשוני האמוראים מתייחס לדבר שנאמר במשנה או ברייתא[83], וממילא מסתבר שכוונת ר' ינאי למשנה באהלות, ופירש אותה על חיבורין, כפי שהתבאר (לעומת זאת על פי ההבנה שהוא עוסק באדם באדם לא מובן היכן "אמרו" טומאה זו). אלא שהירושלמי סובר שזהו חילוק מדאורייתא, ואילו הבבלי סובר שזהו חילוק מדרבנן, ומסיק מדברי ר' ינאי שכל המשנה בריש אהלות על חיבורין בכלים היא מדרבנן (ולא כירושלמי "וכולהון תורה הן אצל תרומה"), ודרשות הספרי אינן אלא אסמכתא. ומה שהנזיר שנוגע שוב במת מתחייב מלקות, הוא משום שזהו חילול נוסף, הגם שאין בו נפקא מינה לתוספת טומאה דאורייתא (וכך הסבירו הראשונים שסוברים שטומאה בחיבורין דרבנן), וזהו "חיבורי אדם במת". אם כן, אין בסוגייה בנזיר מקור לדין חיבורי אדם באדם כלל.

   לולא דמסתפינא הייתי מציע לקבל את הגמרא בנזיר בנוסח שלפנינו, אך בשינוי קל (שלא מצאתי לו סמך בכתבי יד ובראשונים): "כאן כחיבורי אדם באדם, כאן כחיבורי אדם במת". נוסח זה מתחזק מהדמיון לתירוץ הירושלמי בסוגיה המקבילה: "כטומאת איש באיש, לא כטומאת איש בכלים"[84], ופירושו כך: הגמרא לא באה לחלק בין חיבורי אדם באדם לבין חיבורי אדם בכלים, שאלו דרבנן ואלו דאורייתא, אלא לענות על שאלתה "ואי אמרת דאורייתא מאי שנא" ולבאר מדוע יש חילוק בין תרומה וקדשים לבין נזיר ועושה פסח: מכיוון שטומאת חיבורין אינה מפורשת בתורה, לעניין נזיר ועושה פסח דנו את האדם הנוגע בכלים הנוגעים במת כחיבורי אדם באדם, שאין בהם טומאת שבעה כלל. לעומת זאת בתרומה וקדשים דנו את האדם הנוגע בכלים כחיבורי האדם למת עצמו[85].

    כעת עלינו לפנות שוב לסוגיה בעבודה זרה לז ע"ב. מר זוטרא בריה דרב נחמן שם אומר ש"דאורייתא, דיקרב בדיקרב בחיבורין - טומאת שבעה, שלא בחיבורין - טומאת ערב", ובתחילה החמירו חכמים אף שלא בחיבורין, ויוסי בן יועזר העמיד על דין תורה. רבא מגיב על דבריו "בוקי סריקי", וכאמור, מהתגובה החריפה משמע שאינו שולל רק את ייחוס הדברים לרב נחמן אלא גם את עצם תוכנם. אם נפרש שדברי רבא הם דחייה מוחלטת של סברת מר זוטרא בריה דר"נ, יוצא שגם בבבלי אין מקור לטומאה בחיבורין של אדם באדם.

    מכל מקום, יש מקום להתלבט בהבנת ההוה-אמינא של מר זוטרא בריה דר"נ. על פי הפירוש שהמשנה בריש אהלות עוסקת בחיבורין, היא סותרת לגמרי את דברי מר זוטרא, האומר שחיבורי אדם באדם דאורייתא. האם ניתן להסיק מכך שהייתה בידי מר זוטרא מסורת פרשנית שלפיה משנה זו מדברת שלא בחיבורין? מר זוטרא אינו מזכיר במפורש את המשנה באהלות וכיצד היא מוסברת על פי שיטתו. הראב"ד בחידושיו שם, המפרש כאמור שהמשנה באהלות עוסקת בחיבורין, כותב על כך: "ומר זוטרא בריה דרב נחמן שמא לא היה בקי במשנה זו דאהלות ולא במדרש ספרי, כדגרסינן ברבה בר אבוה (בבא מציעא קיד ע"ב) 'לא תני מר סדר טהרות'"[86].

    אך לכאורה יש מקום לטעון[87], שעצם סברתו של מר זוטרא בריה דר"נ נובעת מהנחה קדומה ופשוטה שהיתה בידו שיש טומאת שבעה בחיבורין באדם באדם, ואם לא כן - היה לו לומר שזהו הדין שבא יוסי בן יועזר להתיר.

    נראה לענ"ד להשיב כך: מר זוטרא דן בחדא מחתא על טומאה בחיבורין בין באדם ובין בכלים, ועל כולם אמר שמדאורייתא בחיבורין טומאת שבעה, ושלא בחיבורין טומאת ערב (וגזרו אפילו שלא בחיבורין טומאת שבעה, ויוסי בן יועזר ביטל גזירה זו). ראיה לדבר מהדרשה שהביא כמקור לדבריו: "וכתיב 'וכל אשר יגע בו הטמא יטמא' וכתיב 'והנפש הנוגעת תטמא עד הערב', הא כיצד? כאן בחיבורין, כאן שלא בחיבורין". אם נקבל ש"יטמא" ברישא פירושו שבעת ימים, ובכך נוצרת סתירה בין הרישא של הפסוק לבין טומאת הערב שבסיפא, הרי לכאורה התירוץ הפשוט הוא שהרישא עוסקת בכלים, הטמאים שבעה בחיבורם לאדם הנוגע במת, ואילו הסיפא באדם! וכך פשט הכתוב, כמו שכתב החזקוני שם, ובתרגום יונתן: "וכל מדעם [דבר, חפץ] דיקרב ביה מסאבא... ובר נש דכי דיקרב ביה....", ולכן ברישא הנגיעה מיוחסת לטמא, שהוא היוזם, ובסיפא לאדם הנטמא. משתמע, אם כן, שמר זוטרא סובר שאין מקום לחלק בין אדם לכלים, וממילא מתברר שעל כולם אמר מר זוטרא שמדאורייתא הם נטמאים טומאת שבעה בחיבורים בלבד, ומדרבנן אף שלא בחיבורין עד שביטלה יוסי בן יועזר.

   יש לציין, שהמילה "אדם" לא מופיעה כלל בסוגיה, והביטוי "דיקרב במיתא" - "אשר יגע במת" - יכול להתייחס גם לכלים[88]. וכך משמע להדיא בפירוש רבנו חננאל: "מן התורה טומאה בחיבורין שבעה ימים, פירוש, כגון אדם, ידו אחת נוגעת במת ועודנה במת נגע דברים אחרים, הכל טמאין טומאת שבעה...". ברור מלשונו שמדובר (גם) על כלים, ועליהם אמר מר זוטרא שאין זה אלא בחיבורין[89]. בנקודה זו דברי מר זוטרא עולים בקנה אחד עם מה שביארתי במשנה בריש אהלות, שאינה אלא בחיבורין (אם נשנתה לאחר שיוסי בן יועזר ביטל את החומרא שלא בחיבורין).

   אם כן, הרי מונח לפנינו היסוד לדברי מר זוטרא: ידוע היה לו שיש טומאה בחיבורין מדאורייתא בכלים, והוא הקיש מזה גם לאדם (בניגוד למשנה באהלות, ועל כך נצטרך לומר כדברי הראב"ד על אתר, שאולי לא היה בקי בה). ולא יכול היה לומר שיוסי בן יועזר ביטל את דין טומאה בחיבורין לגמרי, כי אם כן היה עליו לבטלו גם בכלים (שלדעתו הא בהא תליא, כאמור). ואפשר שבדיוק בזה נעוצה תגובת רבא "בוקי סריקי": לדעתו גם הסיפא של הפסוק עוסקת בחיבורין, ודין האדם שונה מן הכלים.

   פירוש אחר לסוגיה שמעתי מר' אלידע כוכב: הסוגיה כולה עוסקת בכלים בלבד. מר זוטרא ביאר שמתחילה גזרו טומאה על הכלים אף שלא בחיבורין (בדומה לפרשנות המקובלת לעניין "חרב כחלל", אך מדרבנן), ויוסי בן יועזר ביטל גזירה זו. כך פירוש הסוגיה לפי דרך זו: "ועל דיקרב למיתא מסאב, וקרו ליה יוסף שריא. יוסף אסרא מיבעי ליה! ועוד, דאורייתא היא [שהנוגע במת טמא], דכתיב: 'וכל אשר יגע על פני השדה בחלל חרב או במת' וגו'! דאורייתא דיקרב [הנוגע במת עצמו] טמא, דיקרב בדיקרב [כלי שנגע בטמא מת] טהור, ואתו אינהו וגזור אפילו דיקרב בדיקרב, ואתא איהו ואוקמה אדאורייתא. דיקרב בדיקרב נמי דאורייתא הוא, דכתיב: 'וכל אשר יגע בו הטמא יטמא'! אמרוה רבנן קמיה דרבא משמיה דמר זוטרא בריה דרב נחמן דאמר משמיה דרב נחמן: דאורייתא דיקרב בדיקרב בחיבורין [כלי הנוגע בטמא מת בעודו מחובר למת] - טומאת שבעה, שלא בחיבורין - טומאת ערב, ואתו אינהו וגזור אפילו שלא בחיבורין טומאת שבעה, ואתא איהו ואוקמה אדאורייתא. דאורייתא מאי היא [מהו המקור להבדיל מדאורייתא בין חיבורין לשאינו בחיבורין]? דכתיב: 'הנוגע במת לכל נפש אדם וטמא שבעת ימים', וכתיב: 'וכל אשר יגע בו הטמא יטמא' [ומשמעו שאדם הנוגע בכלי מטמאו טומאת שבעה], וכתיב: 'והנפש [שנטמאה במת] הנוגעת [בכלי] תטמא עד הערב', הא כיצד? כאן בחיבורין, כאן שלא בחיבורין. אמר להו רבא: לאו אמינא לכו לא תתלו ביה בוקי סריקי ברב נחמן? [לומר שלפני יוסי בן יועזר גזרו על שלא בחיבורין]". לפי פירוש זה אין מקור בסוגיה כלל לטומאת אדם באדם, וגם מר זוטרא בריה דרב נחמן לא סבר כך.

 

ז.7. ראיות מהמשנה שאדם באדם בחיבורין אינו מטמא שבעה

 

א. ככל הידוע לי, במשנה ובתוספתא ובמדרשי ההלכה אין זכר כלל לטומאת שבעה באדם באדם בחיבורין. המקורות שהובאו בראשונים לדין זה הם מהגמרא בלבד, והדיון במפרשים הוא כיצד ליישב את המשניות הנראות כסותרות לכך, ולא ראיתי שהביאו מקור במשנה לעצם הדין. הדבר מתמיה, כיצד נפקד מקומו של דין חשוב זה?! הדבר בולט במשנה בנזיר (פ"ז מ"ג), המונה את הדברים שהנזיר מגלח או אינו מגלח עליהם, ובהם "כלים הנוגעים במת". מדוע לא נדונה גם הדוגמה של אדם באדם? וכיוצא בזה במקורות אחרים שבהם נפרטו מיני טומאת מת (כגון באהלות פט"ו מ"י).

ב. לא זו בלבד, אלא שבמשנה בריש אהלות ובספרי בחוקת, האומרת שאדם באדם טמא טומאת ערב, משמע שאין בו טומאת שבעה אפילו בחיבורין. אפשר להתווכח האם לשון המשנה "הנוגעים" מכריחה שמדובר דווקא בשעת חיבור, כפי שטענתי (להוכחת שיטתי בחרב כחלל), או שאפשר לפרשה גם על שעת פרישה; אבל אי אפשר להתווכח שפשט הלשון מורה שמדובר לפחות גם על שעת חיבור, ואם כן, מדוע לא הסבירה המשנה את דבריה, שבמקרים מסוימים האדם השני אף טמא שבעה? כמו כן קשה מאד ההשוואה במשנה בין טומאת מת לזב, שנאמרה באופן מפורש יותר בתוספתא (אהלות פ"א ה"א): "אדם באדם - שניים במת [כלומר, האחד טמא שבעה והשני טומאת ערב, כלשון המשנה] ואחד בזב [שאדם הנוגע בזב אינו מטמא אדם]... כלים ואדם וכלים - ארבעה במת ושלושה בזב". בזב הרי מדובר דווקא על שעת החיבור (זבים פ"ה מ"א), וכיצד התוספתא משווה ביניהם אם במת מדובר דווקא בשעת הפרישה?!

ג. שנינו באהלות פי"ח מ"ו: "המהלך בבית הפרס על אבנים שאינו יכול להסיטן, על האדם ועל הבהמה שכחן יפה [ואינם מסיטים את העפר בהילוכם], טהור". מסתבר שהמהלך על גבי האדם נוגע גם בבשרו[90], ובכל זאת הרי הוא טהור כשכחו של התחתון יפה, ואינו נטמא בחיבורין. ואע"פ שמכל מקום העליון טמא טומאת ערב, מצינו במקומות רבים לשון "טהור" על הטהור מאב הטומאה, אע"פ שטמא טומאה קלה (כגון באהלות פ"ז מ"ה). תוס' (ב"מ קה ע"ב ד"ה על) התקשה בזה, מדוע העליון אינו טמא משום חיבורין, ונדחק לתרץ שמדובר בשהתחתון גוי[91], או שכמה בגדים מפסיקים בינו לבין העליון; ולדבריי אין צורך בדוחק זה[92].

   סיוע נוסף לעניין זה ממה ששנינו בחולין פ"ד מ"ג: "האשה שמת ולדה בתוך מעיה, ופשטה חיה את ידה ונגעה בו, החיה טמאה טומאת שבעה, והאשה טהורה עד שיצא הולד". כאשר העובר במעי האשה, לא יתכן כלל לנגוע בו מבלי לנגוע באשה עצמה גם כן[93]. על כרחנו "האשה טהורה" מטומאת שבעה, אבל טמאה טומאת ערב במגעה במיילדת; אך מדוע היולדת אינה נטמאת בחיבורין?[94] ובשלמא אם היה מדובר בדין דאורייתא בלבד - היה מקום לומר שהמשנה עוסקת בדין היפותטי שבא לבטא את היסוד שעובר מת אינו מטמא את אמו, והדבר הומחש בציור שבו המיילדת טמאה והאשה טהורה, הגם שאין לו אחיזה ממשית במציאות. ברם, בגמ' בחולין עב ע"א מבואר שלדעת ר' ישמעאל המיילדת טמאה מדרבנן, מגזירה מיוחדת שגזרו עליה במקרה זה, ואם כן אין ספק שמדובר באירוע ממשי שבו האשה טהורה והמיילדת טמאה.

 

ז.8. סיכום דין אדם באדם

 

    במשנה באהלות נאמר שאדם באדם טמא טומאת ערב, ואם נפרשה בחיבורין כפי שהצעתי הרי היא סותרת לכאורה לסוגיות הגמרא על טומאת אדם באדם בחיבורין. הראב"ד השיב על כך שטומאת אדם באדם בחיבורין אינה אלא מדרבנן, ולכן המשנה באהלות לא הזכירה טומאה זו.

   מעיון בסוגיות הבבלי והירושלמי יש מקום לתשובה נוספת: מהירושלמי נראה בבירור שבאדם באדם אין טומאת שבעה כלל, לא מדאורייתא ולא מדרבנן. הבבלי נזקק לחדש טומאה זו מדרבנן על פי הבנתו במימרת רבי ינאי, מימרא שהירושלמי פירשה באופן אחר. יתירה מזו: על פי גרסה שמופיעה במאירי בגמ' בנזיר, או על פי הצעת הגהה קלה אחרת, לא נאמר כלל שיש טומאה בחיבורין באדם באדם. גם בסוגיה בעבודה זרה אפשר לפרש שרבא חולק לגמרי על דין זה, או שלא עסקה כלל בחיבורי אדם באדם. כך גם עולה מפשטן של כמה משניות, ומהעדרו של דין אדם באדם מהמשנה. לפי זה, אין כל מניעה לפרש את המשנה בריש אהלות על טומאה בחיבורין, הקיימת בכלים בלבד.

    זהו הנראה לענ"ד לפי פשטם של דברים. ברם, לגבי דעת הבבלי קשה לסמוך על גרסה יחידאית כנגד כל הראשונים, ובנקודה זו של חיבורי אדם באדם כל דבריי אינם לא להלכה ולא למעשה.

 

ח. בירור שיטות ראשונים ביסוד דין חרב כחלל

 

   רוב ככל הראשונים נקטו בפשטות כדברי הגמרא, שחרב כחלל נאמר גם שלא בחיבורין, ופירשו כך את המשניות באהלות[95]. אבל יש ראשונים שניתן להבין מדבריהם אחרת, ודבריהם צריכים בירור:

 

ח.1. ריבמ"ץ

 

  הר"ש באהלות פ"א מ"ב מביא את דעת רבי יצחק מסימפונט (ר' יצחק בן מלכי צדק, הריבמ"ץ), שכל כלי שטף נעשים כחלל, וכתב שריבמ"ץ מחק את כל הגמרות בשבת ופסחים וחולין על חרב כחלל (על הגהה זו עיין לעיל סעיף ה,3 בדיון על שיטת הבבלי). ומוסיף הר"ש: "עוד פירש הרב רבי יצחק מסימפונט בעניין אחר, דשניים טמאין במת ושלשה טמאין במת מיירי בלא חיבורין, אבל ארבעה טמאין במת מיירי ע"י חיבורין, משום דקתני לה בסיפא דומיא דזב".

   בתוספותיו לפסחים (יד ע"ב) מביא הר"ש את שיטת ריבמ"ץ באופן שונה: "כל הני כלים מפרש הר"י [מסימפונט, עי"ש לעיל] בכלי שטף... ובשני עניינים מפרש, חד בחיבורין, שנוגעין במת בשעה שנוגעין בכלי אחר, וחד שלא בחיבורין... ופירושו מן המשנה דאהלות לא נהירא לרבי [ר"י הזקן] בשום ענין, שאם מעמיד אותה בחיבורין קשה לרבי רישא... ולמאי דמפרש לה נמי שלא בחיבורין קשה לרבי...". נראה, שריבמ"ץ פירש שני פרושים, ועל פי אחד מהם כל המשניות עוסקות בחיבורין, אלא שר"י הקשה עליו. ומש"כ הר"ש באהלות, ששניים טמאין במת הוא בלא חיבורין, זהו הסבר הר"ש לדעת ריבמ"ץ בעקבות הקושיה, ובריבמ"ץ עצמו לא נאמר בפירוש חילוק זה, ששניים ושלשה היינו בלא חיבורין וארבעה בחיבורין.

  יתכן, שעל פי הפירוש שהמשנה מדברת בחיבורין דעת ריבמ"ץ כמ"ש שכל דין חרב כחלל אינו אלא בחיבורין. חיזוק לכך, ממה שמחק את כל הגמרות בעניין חרב כחלל. הרי על מנת לקיים את הסברה שכל כלי שטף נעשים כחלל אין צורך בהגהה מרחיקת לכת כל כך, ודי לומר שהגמ' נקטה "חרב" כלשון הכתוב, והוא הדין לכל כלי שטף. נראה, אם כן, שמטרת ההגהה לשלול לגמרי את דין "חרב כחלל" שלא בחיבורין[96].

 

ח.2. התוספות והר"ש

 

   בתוס' בשבת יז ע"א (ד"ה שמע, ד"ה אמר, וד"ה ועל), בעניין המשנה באהלות (פט"ז מ"א) על האיכר שעובר על גבי הקבר ומרדעו על כתפו, מבואר שהתחדשו בטומאת מת שני דינים שונים: א. דין חרב כחלל בכלי מתכת, אפילו בלא חיבורין.  ב. דין טומאה בחיבורין בכל כלי שטף. תוס' מזכיר את הסוגיה בע"ז לז ע"ב על דיקרב בדיקרב, ואת הסוגיה בנזיר מב ע"ב, העוסקות בטומאה בחיבורין באדם הנוגע באדם שנגע במת, ותוס' משליך מזה גם לגבי אדם שנוגע בכלים שנגעו במת.

  והתימה בדבריו, שאת המשניות בריש אהלות תוס' מזכיר בקשר לשני הדינים הללו: בד"ה ששמע כתב תוס': "ואפילו בחיבורים ע"י אהל טמא טומאת שבעה כדמוכח בריש אהלות", וכוונתו לאהלות פ"א מ"ג על שפוד, ופירשה לעניין חיבורין. אולם בהמשך (ד"ה ועל) כתב: "שאם יש דרבן בתוכו [בתוך המרדע] היה מטמא אפילו בכל שהוא כל מה שתחתיו, דחרב הרי הוא כחלל אפילו ע"י אהל כדמוכח בריש אהלות", וכוונתו לאותה משנה[97]. ואינו מובן, איך תוס' מרכיב את המשנה על תרי ריכשי, דין חרב כחלל בכלי מתכת בלא חיבורין, ודין חיבורין בכל כלי שטף?[98]

  קושי דומה קיים גם בר"ש (שהתוס' בשבת הם מבית מדרשו). הר"ש באהלות פ"א מ"ב מאריך לבאר את המשניות שם בדין חרב כחלל בכלי מתכת בלבד, וכן את הספרי בפרשת חוקת. ובפ"א מ"ד העלה אפשרות לפרש שהמשניות מדברות בחיבורין, ושלל אותה (משום שדין אדם באדם לדעתו אינו יכול להתפרש בחיבורין, כפי שהתבאר לעיל). למרות זאת, מצאנו לר"ש בכמה מקומות שמזכיר את המושגים "כלים ואדם" "אדם וכלים" "כלים וכלים" בהקשר של חיבורין, ותוך הסתמכות על המשניות בתחילת אהלות: בפי"ב מ"ד פירש: "שהסנדל והעריסה[99] טמאין טומאת שבעה כדין כלים בכלים, והתינוק טמא טומאת ערב, כדתנן בריש מכילתין: השלישי, בין אדם בין כלים, טמאין טומאת ערב" (וכן פעם נוספת בהמשך). בפט"ו מ"ב, בענין טבליות של עץ (שאין בהן "חרב כחלל", לדעתו), כתב: "ואע"ג דתנן בריש מכילתין... השלישי בין אדם בין כלים טמאין טומאת ערב, הא תנן התם אין האהל מתחשב". וכן בפט"ז מ"א לגבי מרדע, כתב שהוא של עץ, ולכן אינו נעשה כחלל ולא מטמא באהל (ראה להלן פרק ג סעיף ז,5), ואעפ"כ כתב: "ואם בגדו מפסיק בין בשרו למרדע - טמא טומאת ערב, דהוה ליה כלים וכלים ואדם", מושג הלקוח מהספרי, שהתפרש על ידו על חרב כחלל (וראה גם בפ"ז מ"ב).

   מלבד הקושי בפירוש המשנה, צריך ביאור מניין למדו הר"ש והתוס' שכלים ואדם וכלים טמאים טומאת שבעה בחיבורין? הרי את הפסוקים "בחלל חרב" ו"וכבסתם בגדיכם" פירש (בפ"א מ"ב) לענין חרב כחלל, ובכלי מתכות בלבד!

   המקור לטומאת חיבורין, על פי הר"ש, אינו המשנה בריש אהלות והספרי בחוקת, אלא הגמ' בע"ז (שהזכיר בפרושו באהלות פ"א מ"ד), המסתמכת על הפסוק: "וכל אשר יגע בו הטמא יטמא", והסוגיה המשלימה בנזיר (מב ע"ב). מצירוף שתי הסוגיות יוצא (על פי הבנת התוס' בנזיר, וראה לעיל סעיף ז,2), שנוגע שלישי (אדם באדם באדם במת) טמא טומאת שבעה בחיבורין מדרבנן. נראה לומר בדעת הר"ש, שהלימוד מדאורייתא ל"יקרב בדיקרב" נאמר בכל גוונא בנוגע שני: אדם באדם, כלים בכלים, אדם בכלים, או כלים באדם; וחכמים הוסיפו לגזור בנוגע שלישי, אך זאת, רק בשני מקרים: אדם ואדם ואדם, או כלים ואדם וכלים. לכן כתבו (בפ"ז מ"ב ובפי"ב מ"ד ובפט"ז מ"א ובתוס' בשבת יז ע"א ד"ה אמר), שכלים וכלים ואדם אינו טמא אלא טומאת ערב, אפילו מדרבנן[100]. אך יש לשאול, מניין לר"ש ולתוס' שבכלים ואדם וכלים יש חיבורין? הרי בנזיר נאמר רק אדם באדם באדם, ובכל התורה, טומאה בחיבורין נאמרה באדם בלבד![101]

   יתכן שהקשיים בר"ש יתורצו בהנחה שהמקומות שבהם הזכיר את המשנה בריש אהלות ופירש אותה על חיבורין לקוחים מפירוש הריבמ"ץ, שהר"ש הרבה להעתיק ממנו[102].

 

ח.3. הראב"ד

 

   שיטת הראב"ד שישנה טומאת שבעה או בחרב או בחיבורין, כדעת הר"ש וסיעתו. אלא שהם למדו מ"בחלל חרב" את דין כלי מתכת בלא חיבורין, ואת דין חיבורין למדו מהסוגיה בע"ז לז ע"ב, האומרת שיקרב בדיקרב דאורייתא על פי הפסוק "וכל אשר יגע בו הטמא יטמא". אולם הראב"ד לא פירש כך, לא את הפסוק "בחלל חרב" ולא את הסוגיה בע"ז. ומחלוקת נוספת ביניהם בביאור המשניות בריש אהלות, שהר"ש וסיעתו פירשון על כלי מתכת בלא חיבורין, ואילו הראב"ד פירשן כמשמען, בכל כלי שטף ובחיבורין.

   בהל' טו"מ פ"ה ה"ג השיג הראב"ד על דברי הרמב"ם שחרב כחלל נאמר בכל כלי שטף, וז"ל: "אנו אין לנו אלא בחרב או בחיבורין בשאר כלים, וכל המקראות אינן אלא בחיבורין". ושם פי"ח ה"ז: "שאין שניים טמאים שבעה בשום דבר אלא או בחרב או בחיבורין". ובהל' נזירות פ"ז ה"ח כתב הראב"ד: "מה שאמרו שהאדם מיטמא בכלים הנוגעים במת לטומאת שבעה - לא אמרו אלא בחיבורין, חיבורי אדם בכלים וכלים במת, אבל שלא בחיבורין - טומאת ערב".

  לשונו בהשגה ש"כל המקראות" אינן אלא בחיבורין משמעה, שכל הפסוקים שהביא הרמב"ם - "בחלל חרב", "וכבסתם בגדיכם", ו"כל הורג נפש" - אינם אלא בחיבורין. ובחדושיו לע"ז לז ע"ב כתב, שדברי רבא "בוקי סריקי" מבטלים את דברי מר זוטרא בריה דרב נחמן, ו"מן התורה אדם באדם אפילו בחיבורין אינו טמא שבעה, כדממעט לה בספרי מוהנפש הנוגעת תטמא עד הערב". כוונתו לספרי בחוקת הנ"ל (סעיף ב), ומבואר שפירש את כולו בחיבורין, כלומר, גם הפסוק "בחלל חרב" המופיע שם אינו אלא בחיבורין. ובהמשך כתב "וכולה מתניתין [באהלות] בחיבורין הוא, כגון שהרגו בחרב שבידו מטמא אותו והוא מטמא את בגדיו וכולן טומאת שבעה ומקראי נפקא בספרי". משמע מן הדוגמה שכוונתו גם לפסוק "בחלל חרב". ובחידושיו לב"ק ב ע"א כתב: "הא דאמרינן השרץ ושכבת זרע וטמא מת תולדותיהן לאו כיוצא בהן, דאילו אב מטמא אדם ובגדים ותולדה לא מטמא אדם ובגדים, קשיא לן, והלא שנינו [בריש אהלות] שניים טמאים במת... ותריצנא לה: ההיא בחיבורין, כדמייתי לה מקראי בספרי לכלים במת, ואדם בכלים, וכלים באדם, דהיינו חרב מת ואדם ובגדים נוגעים בו". נראה בבירור מלשונו, הן ממה שכתב "כלים במת ואדם בכלים וכלים באדם", שזהו ציטוט מהספרי על הפסוק "בחלל חרב", והן מן הדוגמה של חרב, שכוונתו גם לפסוק "בחלל חרב".

  מפורש בדבריו שגם המשניות עוסקות בחיבורין. ואת קושיית הר"ש על פירוש זה, מדין אדם באדם, שנאמר במשנה שטמא טומאת ערב ולא כמ"ש בנזיר מב ע"ב, תירץ הראב"ד (בע"ז), שהמשנה נאמרה קודם שנגזרה גזרה זו, או שהמשנה מדברת על נזיר ועושה פסח, שבהם לא נגזרה טומאה בחיבורין באדם באדם, כמ"ש בגמ' בנזיר[103].

   יש לשאול על הראב"ד, אם המקראות והמשנה בחיבורין דווקא, מנין למדנו שחרב מטמאת טומאת שבעה בלא חיבורין?[104] ואפשר שהראב"ד סובר שמהכתוב "בחלל חרב" למדנו שני דינים: מכך שהכתוב מדבר על "בחלל חרב או במת" ולא מת בלבד, למדנו שהנוגע בחרב כנוגע בחלל משום חיבורין. ומכך שנאמר "בחלל חרב" ולא "בחרב", שמשמעות הלשון שהאדם נוגע במת עצמו ויש זהות בין החלל לחרב, למדנו בהיקש "חרב הרי הוא כחלל", אף ללא חיבורין.

   צ"ע בדעת הראב"ד לגבי חרב הנוגעת בטמא מת (הסתפק בזה בשיטתו החזו"א באהלות סי' כ סק"ח). הראב"ד בב"ק הקשה על האמור שם שטמא מת "תולדותיו לאו כיוצא בו" מן המשנה באהלות, ותירץ שהמשנה עוסקת בחיבורין, ומשמע, שלדעתו טמא מת אינו מטמא כלי מתכת טומאת שבעה. לפי זה, דין חרב כחלל בכלי מתכת אינו אלא לגבי כלי שנגע במת עצמו, שמטמא אדם וכלים טומאת שבעה. אבל הדברים סותרים לגמרות בעניין חרב כחלל, שרובן מדברות על כלי מתכת שנוגע בטמא מת, והרי הראב"ד מקבל בעקרון את "חרב הרי הוא כחלל" שמופיע בגמ', כנ"ל. וכן מבואר בראב"ד המובא ברמב"ן בחולין (ב ע"ב ד"ה אי לימא דאיטמי במת), שהסכין שנגעה בטמא מת "נעשה אב הטומאה לטמא אדם ולטמא בגדים" (וכוונתו "או לטמא בגדים"). גם מהשגתו על הרמב"ם נראה שמסכים לדבריו שטמא מת מטמא כלים טומאת שבעה, אלא שלדעתו דין זה נאמר רק בכלי מתכת. נראה אם כן, שכוונת הראב"ד בב"ק, שמכיוון שהמשנה באהלות המדברת על כלים בסתם עוסקת בחיבורין, ודין חרב כחלל שבגמ' אינו אלא בכלי מתכת, נמצא שבדרך כלל אין תולדותיו של טמא מת כמוהו, חוץ מכלי מתכת (אם כי בפשט הגמ' בב"ק תירוץ זה אינו מתיישב יפה, כפי שהראיתי לעיל, סעיף ה,1).

  עלה בידינו, שהראב"ד למד את המשניות ומדרשי ההלכה כפי שבארתי, ולדעתו יש באמת הבדל בין "בחלל חרב" שבספרי לבין זה שבגמרא; אלא שהראב"ד סובר שאין סתירה בין הדברים, ו"אלו ואלו דברי אלקים חיים".

   אבל נלע"ד שקשה לקבל את שיטת הראב"ד, מכמה טעמים: 1. הלימוד הכפול מ"בחלל חרב" דחוק.  2. תמוה מאד הדבר, שאין ביטוי מפורש במשנה לדין הגמרא, שכלי מתכת נעשים כחלל ללא חיבורין.  3. הראיות מן המשניות לכך שחרב כחלל נאמר בחיבורין אינן רק על דרך החיוב, שיש חיבורין בחרב, אלא גם ובעיקר על דרך השלילה, שחרב בפני עצמה איננה כחלל (ראה בכל המקורות לעיל סעיף ד), והן מהוות סתירה לדין הגמרא[105].

 

ט. איסור הכהנים להיטמא לחרב כחלל

 

   בתוספתא במכות (פ"ג ה"י, ומקבילה במסכת שמחות פ"ד הל' יב-יג) נאמר: "כהן גדול... שניטמא לאחד מן הקרובים הרי זה חייב. זה הכלל: כל טומאה מן המת שהנזיר מגלח עליה - לוקה עליה את הארבעים, וכל טומאה מן המת שאין הנזיר מגלח עליה - אין לוקה עליה את הארבעים. אבל כהן הדיוט [שמותר להיטמא לקרוביו] שמיטמא לשאר מתים, או שנכנס לבית הקברות – חייב... נכנס לבית הפרס, או למדוד את ארץ העמים, או שיצא לחוצה לארץ - מלקין אותו מכות מרדות". הנזיר אינו מגלח על טומאת חרב כחלל, כמבואר בתוספתא באהלות פ"א ה"ב: "במה דברים אמורים? לתרומה וקדשים, אבל אין הנזיר מגלח אלא על טומאת מת בלבד", וכן מבואר במשנה בנזיר (פ"ז מ"ג), שעל "כלים הנוגעים במת" אין הנזיר מגלח (וראה גם במקורות להלן פרק ג סעיף ג,1, על נגיעת הנזיר בשפוד). ממילא, גם כהן אינו מוזהר על חרב כחלל. ויותר מפורש הדבר ב'ברייתות מאבל רבתי' (פ"ד ה"ז): "אבל הסככות והפרעות ובית הפרס וארץ העמים והגולל והדופק ורביעית דם ואהל רבע עצמות וכלים הנוגעים על המת אין הכהנים מוזהרים עליהם".

   עם זאת, נחלקו ראשונים בשאלה האם להלכה כהן מותר להיטמא לחרב כחלל, והדבר תלוי בכמה שאלות:  א. האם קיימא לן להלכה שנזיר אינו מגלח על חרב כחלל?   ב. האם קיימא לן להלכה ככלל זה, שכל שאין הנזיר מגלח עליו – אין הכהן מוזהר עליו?   ג. האם משמעות הכלל שהדבר מותר לכתחילה, או שאינו לוקה על כך, ומכל מקום הדבר אסור מדרבנן?

   רוב הראשונים השיבו בחיוב על שתי השאלות הראשונות: אכן הנזיר אינו מגלח  על חרב, וממילא גם כהן אינו מוזהר על כך, אלא שרבנו תם חולק בדבר[106]. אך באשר לשאלה השלישית, יש בדבר מבוכה: כמה ראשונים תפסו כלל זה כהיתר גמור (כגון הרמב"ם בהל' אבל פ"ג ה"ב: "אבל נוגע הוא בבגדים שנגעו במת, אע"פ שמתטמא בהן טומאת שבעה"), ויש חולקים בדבר (עיין בית יוסף יו"ד שסט, שהביא את הברייתא, וכתב: "מכל מקום משמע, דנהי דמילקי לא לקי אבל איסורא מיהא איכא"). וברמ"א (יו"ד סי' שסט ס"א) הובאו דעות החולקים, ופסק שנוהגים להקל בחרב.

   דעת המתירים צריכה ביאור, שהרי מפורש בתוספתא זו שאפילו בית הפרס וארץ העמים, הטמאים מדרבנן, אסורים לכהן, וכל שכן חרב כחלל, שטומאתה מדאורייתא אלא שאין הנזיר מגלח עליה! ושמא יש לומר, שהחמירו חכמים בבית הפרס וארץ העמים, מפני שיש בהם חשש לעצם כשעורה, שנזיר מגלח עליה (נזיר פ"ז מ"ב), מה שאין כן בחרב, שאין בה חשש למת עצמו ובעצם הגדרתה ניתן לראותה כטומאה עצמאית (אם לא מדובר בחיבורין).

   אך על פי מה שהתבאר בעניין דין חרב כחלל, יצא לנו לימוד זכות בשופי על מנהג הכהנים להקל בדבר: אכן הדברים כפשטם, שאסור לכהן (עכ"פ מדרבנן) להיטמא לכלים הנוגעים במת או מאהילים עליו (כגון רכב שיש בו מת, או עובר בחלקו תחת עץ המאהיל על הקבר!), אך זאת רק בשעת חיבורם למת[107].

 

י. סיכום הפרק ומסקנות

 

א. יסוד דין חרב כחלל: מפשטות לשון המשניות והתוספתא בתחילת אהלות נראה שהן עוסקות בטומאה בחיבורין. ממדרשי ההלכה נראה בבירור שהלימוד מ"בחלל חרב" הוא לטומאה בחיבורין, וגם מוכח מהם שזהו המובן במשניות באהלות, המובאות כלשונן בספרי זוטא. מהירושלמי בנזיר (פ"ז ה"ד) מבואר שגם הוא הבין כך את המשניות באהלות, וכך נראית שיטת הירושלמי בכמה מקומות, שדין חרב כחלל נאמר רק בחיבורין.

   כמה וכמה משניות ותוספתות בסדר טהרות מוכיחות שטמא מת אינו מטמא כלי מתכת טומאת שבעה. גם מבחינה מעשית, יש קושי רב בסברה שחרב מטמאת כחלל גם לאחר פרישתה מן המת.

    סוגיית הבבלי בבבא קמא הולכת אף היא בדרך זו. לעומת זאת, בסוגיות אחרות בבבלי (פסחים יד ע"ב, יט ע"ב, עט ע"א, חולין ג ע"ב) נראה שדין חרב כחלל נאמר גם לאחר פרישה מהמת, דהיינו, שכלי הנוגע במת דינו כאבי אבות הטומאה גם לאחר פרישתו, וכן כלי הנוגע בטמא מת טמא טומאת שבעה. יש מקום לפרש את כל הסוגיות הללו בהתאם למה שעולה מן המשניות, או להגיה בסוגיות אלו, המוקשות מצד עצמן (כפי שהגיהו ריבמ"ץ וגר"א, אם כי מטעם אחר). בכך מתבטלת הסתירה בין סוגיות הבבלי ובינו לבין שאר מקורות חז"ל.

ב. דין אדם באדם בחיבורין: ישנו קושי בפירוש שהמשניות באהלות עוסקות בחיבורין, כי נאמר בהן שאדם באדם טמא טומאת ערב, ואילו הגמ' בנזיר מב ע"ב אומרת, שאדם באדם בחיבורין טמא טומאת שבעה מדרבנן, פרט לנזיר ועושה פסח. בגמ' בע"ז לז ע"ב אף מופיעה דעה, שאדם באדם בחיבורין טמא טומאת שבעה מדאורייתא.

   הראשונים נחלקו בביאור הסוגיות ויחסן זו לזו: שיטת תוס' וסיעתו, שנוגע שני טמא שבעה מדאורייתא, ונוגע שלישי טמא שבעה מדרבנן. ושיטת הרמב"ם וסיעתו, שמדאורייתא אין טומאה בחיבורין באדם באדם, ונוגע שני טמא שבעה מדרבנן. לדרך זו, אפשר לומר שהמשנה באהלות, האומרת שאדם באדם טמא טומאת ערב, היא מדאורייתא, ומדרבנן טמא שבעה (ראב"ד).

   הדעה המחוורת יותר לענ"ד, שמאמרו של רבי ינאי בנזיר הוא העברה ממאמרו בירושלמי בנזיר (פ"ז ה"ד), והמובן המקורי של דבריו הוא, שחיבורי אדם בכלים נאמרו לתרומה וקדשים ולא לביאת מקדש, ולא התכוון לומר, שבחבורי אדם באדם יש טומאת שבעה מדרבנן. וכך נראה מהמשניות שאדם באדם בחיבורין טמא טומאת ערב בלבד. לפי זה, המשנה באהלות מובנת כפשטה בחיבורין. יש מקום להעמיס שיטה זו גם בסוגיות הבבלי, על פי גרסה הנמצאת במאירי.

ג. שיטות הראשונים: רוב ככל הראשונים נקטו כפשטות דעת הבבלי, ופירשו את המשניות באהלות בלא חיבורין. כמה ראשונים העלו את האפשרות לפרש את המשניות בחיבורין, ובכל זאת לדעתם דין חרב כחלל נאמר גם בלא חיבורין. מן הראב"ד נראה שעמד על כך שיש חידוש בבבלי בעניין חרב כחלל, שאינו כפי שנאמר במשניות ובספרי, אבל סבר שאין סתירה בין הדברים, ואלו שני דינים שונים הנלמדים מ"בחלל חרב".

ד. דין הכהנים בחרב: נחלקו הראשונים והפוסקים על היתר הכהנים לנגוע בחרב כחלל, ונהגו להקל. פשטות דברי חז"ל שכהנים אסורים מדרבנן להיטמא לכלים הנוגעים במת, אך על פי מה שהתבאר מותר בשופי לכהנים לנגוע בחפץ שנטמא למת, לאחר שחפץ זה פרש מן המת.

ה. האמור בפרק זה מקבל ביסוס נוסף בפרק הבא, שעוסק בשאלה האם דין חרב כחלל נאמר בכל כלי שטף או בכלי מתכת בלבד. בקצרה: יש סתירות לכאורה בעניין זה, שכן מכמה מקורות משמע שדין זה נוהג בכל הכלים, ומאידך ממספר מקורות על כלי עץ ועור ובגדים מתבאר שאינם נטמאים טומאת שבעה במגעם בטמא מת. סתירות אלה מתיישבות יפה על פי מה שהתבאר כאן, שדין חרב כחלל אינו אלא בחיבורין: כל המקורות לצד הראשון עוסקים בחיבורין, וכל המקורות לצד השני בלא חיבורין.

ו. תמצית הברירות השונות בהבנת הסוגיה. לכאורה היה פשוט יותר ללכת בדרך אחרת בביאור כל עניין זה של חרב כחלל וטומאה בחיבורין, ולומר שיש לפנינו מחלוקת בין שני התלמודים על כלל המשניות בריש אהלות: הירושלמי פירש אותן בחיבורין, כמשתמע ממנו, וכפי שפירשה הראב"ד, ולדידו אין טומאה בחיבורין של אדם באדם כלל, כי המשנה באהלות סותרת זאת. ואילו הבבלי פירש אותן בלא חיבורין, כדעת רוב הראשונים, ומכאן נולד דין "חרב כחלל" כהבנתו המקובלת. ולפיכך יכול היה הבבלי לחדש דין טומאת אדם באדם בחיבורין, שעל פי הבנתו במשנה באהלות אינו נסתר מחמתה. ואם כך הוא, אין צורך לחדש פירושים או גרסאות בבבלי.

   אפשרות זו טרדה את מנוחתי והתלבטתי בה זמן רב, והגעתי לכלל מסקנה שאין לקבלה, מהטעמים הבאים: א. לענ"ד הראיות מהמשניות להבנת הירושלמי רבות (לעיל אות ד), וקשה בעיני לתלות בשיטת הבבלי תירוצים דחוקים ורבים על שורה של מקורות.  ב. דין חרב כחלל כהבנתו המקובלת קשה מאד עד בלתי אפשרי לגמרי ליישום (אות ו).   ג. סוגיות הבבלי על חרב כחלל מוקשות מצד עצמן, כפי שכתבו כבר ראשונים ואחרונים, וגם הסוגיה בבבא קמא נוטה להבנת הירושלמי.   ד. מכיוון שבארץ ישראל נהגו דיני טהרות למעשה במשך תקופה ארוכה אחרי החורבן, עד זמן תלמידי ר' יוחנן (עיין חגיגה כה ע"א וחולין קו ע"ב), שהיה להם קשר רצוף עם חכמי בבל, לא מסתבר שתהיה מחלוקת קוטבית בדין חרב כחלל שיש לה השלכות עצומות כל כך למעשה ולא יהיה לה ביטוי מפורש בתלמוד (זאת בניגוד לדין טומאה בחיבורין של אדם באדם, שאינו שכיח, ובדרך כלל מי שנוגע בנוגע במת, כגון בשעת הלויה, גם נטמא ישירות במשא המת או אהלו).

   לפיכך העדפתי לעשות כל טצדקי שאפשר לפרש את הבבלי כך שגם הוא יודה לדין הירושלמי, ועל כל פנים לומר שגם אם אמנם יש מחלוקת בין התלמודים בעניין טומאה בחיבורין באדם באדם - לא נחלקו בעניין חרב כחלל (והבבלי יפרש את המשנה באהלות כראב"ד הנ"ל, שהשמיטה דין טומאת אדם באדם שהוא מדרבנן).

 

פרק ב: האם חרב כחלל בכל כלי שטף?

 

א. מחלוקת הראשונים

 

   הראשונים נחלקו בשאלה, האם דין חרב כחלל נאמר בכלי מתכת בלבד, או בכל כלי שטף. שיטת הר"ש וסיעתו שמדובר בכלי מתכת דווקא[108], ואילו הרמב"ם וסיעתו סוברים שמדובר בכל הכלים[109].

   נראה שהטעם להחמיר במיוחד במתכת הוא, משום שדרך להרוג בה. אמנם הדין לא נאמר ב"חרב" דווקא[110], ומכל מקום, כל כלי מתכת הם הרחבה של חרב, כפי שכתב רבנו בחיי (במדבר יט,טז): "דרשו רז"ל: חרב הרי הוא כחלל, והטעם לפי שהחרב עלול הוא אצל הטומאה, והרי הוא אבי אבות כחלל עצמו כשנגע במת, כי הוא סבת ההשחתה ומצד הכח המשחית". כעין זה מצאנו בהלכות עשיית המזבח, שאסור לעשותו גזית, "כי חרבך הנפת עליה ותחללה" (שמות כ,כב), ואיסור זה נאמר על כל כלי ברזל, ככתוב (דברים כז,ה): "לא תניף עליהם ברזל", וכן שנינו במידות (ג,ד): "לא היו סדין אותן בכפיס של ברזל... שהברזל נברא לקצר ימיו של אדם". נמצא, שהחרב משמשת בכתוב כדוגמה וטעם לאיסור כל כלי ברזל, והוא הדין לדין טומאתה[111].

   נראה לומר, שסברה זו יש לה מקום רק אם דין חרב כחלל נאמר גם לאחר פרישתה מן המת, ונמצא שגדרה כטומאה חדשה (כעין קבר וגולל ודופק), ועל כך יש לומר, שהתורה נתנה חומרה זו רק במתכת. אבל על פי מה שהתבאר בפרק א, שדין חרב כחלל נאמר בחיבורין דווקא, ואין זו טומאה חדשה, אלא המשכת טומאת המת עצמו - לא מסתבר לחלק בין מתכת לבין שאר חומרי הכלים (פרט לכלי חרס, שאינו נעשה אב הטומאה כלל), כי מה לי חיבור בכלי זה ומה לי חיבור בכלי אחר?!

   בבירור נושא זה נניח תחילה כדעה המקובלת, שחרב נעשית כחלל גם לאחר פרישה מן המת, ולבסוף ידונו הראיות על פי האפשרות שהוצעה בפרק א, שדין חרב כחלל נאמר בחיבורין בלבד.

 

ב. ראיות לשיטת הרמב"ם

 

1. המשניות בתחילת אהלות (פ"א מ"א-ד) העוסקות בדין חרב כחלל מזכירות כמה וכמה פעמים "כלים" סתם. כמו כן בספרי חוקת (פיסקא קל, הנ"ל בפרק א סעיף ב) נאמר סתם: "כלים ואדם", "כלים ואדם וכלים", וכדומה (וכן בפיסקא קכז, ובספרי מטות פיסקא קנח, ובספרי זוטא פיסקא יט,יח הנ"ל, ובמקומות נוספים). סתימת הלשון בכל המקומות הללו מורה ברורות כדעת הרמב"ם, שחרב כחלל נאמר בכל הכלים. אמנם הכרח להוציא מכלל זה את כלי חרס, שאינו נעשה אב הטומאה לעולם, אבל על כגון זה כבר כתב הרמב"ם בהקדמה לטהרות (מהדו' הרב קאפח עמ' יב): "ואינם כוללים כלי חרש בכלל הכלים ברוב המקרים, מפני שיש לו דינים מיוחדים בפני עצמו". כלי חרס שונה בדינים רבים: טומאת אווירו, טהרת גבו, העדר טהרה במקווה, ואינו נעשה אב הטומאה במת או מדרס, ולפיכך מובן הדבר ששם "כלים" כולל בדרך כלל את כל מיני הכלים פרט לחרס; אבל תמוה מאד לומר ששם "כלים" הסתמי מתייחס רק למין מסוים ממיני הכלים, כלי מתכת. ובשלמא על הספרי יתכן לתרץ שסמך על כך שהלימוד מ"חרב" יבהיר שמדובר בכלי מתכת, אבל במשנה אין שום רמז המאפשר להבין במאי עסקינן.

 

2. בתוספתא באהלות (פ"א ה"א) נאמר גם כן באופן סתמי: "כלים בכלים", "כלים ואדם וכלים" וכו'. ובהל' ב' נאמר: "הגוי והבהמה ובן שמונה וכלי חרס והאוכלין והמשקין הנוגעין במת - כלים הנוגעין בהן טהור". מכך שלא הוזכר דין אמצעי בין "כלים" לבין כלי חרס, שיש כלי הנעשה אב אבל אינו מטמא את הנוגע בו להיות אב, משמע שכל כלי שטף כלולים ב"כלים" שבהל' א.

 

3. בתוספתא באהלות פט"ו ה"ח לומדים בית הלל קל וחומר: "אדם הנוגע במת מטמא כלים, וכלים הנוגעין במת מטמאין אדם. אדם הנוגע במת מטמא כלי חרס, ואין כלי חרס הנוגעין במת מטמאין אדם. והלא דברים ק"ו: ומה אם אדם, שהוא מיטמא מן המת ומן הנוגע במת לטמא את הנוגע בו - מציל על מה שבתוכו; כלי חרס, שאינו מיטמא מן המת ומן הנוגע במת לטמא את הנוגע בו, אינו דין שיציל על מה שבתוכו?"

   כלי חרס הנטמא מן המת הרי מטמא אוכל ומשקה שנוגע בו מתוכו. אם כן, על כרחנו יש לפרש, שמה שנאמר שכלי חרס אינו נטמא "לטמא את הנוגע בו" היינו שאינו נעשה אב לטמא כלים. ממילא, ברור מן התוספתא שכל כלי שטף שונים מחרס בעניין זה, כמשמעות סתימתה "כלים", שאם לא כן, הרי יש לפרוך את הק"ו: "כלי עץ יוכיח, שאינו מיטמא מן הנוגע במת לטמא כלי הנוגע בו, ואף על פי כן אינו מציל על מה שבתוכו". אלא שאפשר ליישב, שדין חרב כחלל נאמר אף בלא חיבורין, ובכלי מתכת דווקא, ואילו התוספתא עוסקת בדין חיבורין, שנאמר בכל כלי שטף[112].

 

4. הספרי לומד את דין כלים ואדם וכלים מהפסוק "וכבסתם בגדיכם ביום השביעי", שנאמר לנוגעים בחרב שנגעה בחלל. הר"ש בריש אהלות כותב שר"י מסימפונט הוכיח מטומאת הבגדים שחרב כחלל נאמר בכל כלי שטף, אולם ר"ת העמיד את ה"בגדים" בתכשיטי כסף וזהב, ודוגמה לכך מצאנו בפסוק "ואלה הבגדים אשר יעשו" (שמות כח,ד), ובכללם הציץ.

   תירוץ ר"ת מוקשה מכמה פנים:  א. קושית המגדל עוז (הל' נזירות פ"ז ה"ח), שבפסוק נאמר: "ואלה הבגדים אשר יעשו חשן ואפוד ומעיל וכתנת תשבץ מצנפת ואבנט", והציץ לא נמנה שם! ואולי כוונת ר"ת, שאע"פ שלא נמנה שם - הכוונה גם אליו, וצ"ע. ובשטמ"ק בנזיר (נד ע"ב) הביא את ראיית ר"ת מפסוק זה באופן אחר, ש"השבצים הם מזהב", וכוונתו, שבחושן יש זהב; אבל אין זו ראיה שכלי שכולו מתכת נקרא "בגד". ועוד, שגם אם תכשיט מתכת יכול להכלל עם בגדים אחרים - ודאי אין ראוי לקרוא כך לתכשיטי מתכת בפני עצמם.  ב. גם אם כלי מתכת עשויים להקרא בגדים, לשון כיבוס אינה מתאימה לכך. ובתוס' הר"ש לפסחים (יד ע"ב) עמד בזה, וכתב ש"וכבסתם" הוא לשון טבילה (וכ"כ הסמ"ג במ"ע רלא);  ואף זה קשה, כי לשון כיבוס במשמעות של טבילה נאמרה בתורה רק לגבי בגדים, ולגבי כלים אחרים נאמרה לשון רחיצה, או ביאה במים.  ג. לשון הפסוק "וכבסתם בגדיכם ביום השביעי וטהרתם" משמעה שטהרת הבאים מן המלחמה היתה מותנית בטהרת הבגדים, וזה מתאים לבגדים שאי אפשר להסירם, ולא לתכשיטים.

  

   היה מקום לתרץ את הקושי מהפסוק באופן אחר, ולחלק בין שני דינים ב"חרב כחלל": הדין שהמת עצמו עושה את הכלי הנוגע בו כמת, שנלמד מ"בחלל חרב", נאמר רק בכלי מתכת. לעומת זאת, הדין שטמא מת מטמא את הכלי הנוגע בו ועושהו אב הטומאה, שנלמד מ"וכבסתם בגדיכם", אכן נאמר בכל כלי שטף[113]. טעמו של חילוק זה, שהחידוש להעשות כחלל עצמו ולטמא אדם וכלים להיות אב הטומאה הוא חומרה גדולה, שנאמרה רק במתכת, מין החרב, אבל החידוש להעשות אב הטומאה גרידא כתוצאה ממגע באב הטומאה אפשרי בכל כלי שטף.

   ברם, תירוץ זה מוליד כמה קשיים:  א. מאי חזית לומר שהדוגמה של "חרב" היא בדווקא, ואילו הדוגמה של "בגדיכם" אינה בדווקא? הרי כשם שבבגדים יש לומר שדיבר הכתוב בהווה, שהכלי שנוגע בטמא מת הוא בגדו, כך במת יש לומר, שהכלי שהמת נגע בו וגם החי נגע בו הוא החרב.  ב. במשניות ובתוספתות ובספרי הנ"ל נאמר סתם "כלים", בין לעניין כלי הנטמא מהמת ובין לעניין כלי הנטמא מטמא מת, וקשה לומר ש"כלים מכלים שונים".  ג. הגמ' מזכירה את המושג "חרב הרי הוא כחלל" לגבי כלי הנוגע בטמא מת (פסחים יד ע"ב; יט ע"ב; עט ע"א; חולין ג ע"א), ועל כרחך הגמרא סוברת, שדין אחד לכלים הנוגעים במת ולכלים הנוגעים בטמא מת.

 

  ועדיין יש מקום לבעל הדין לחלוק ולתרץ את הפסוק "וכבסתם" באופן אחר: דין חרב כחלל אמנם אינו רק במתכת אלא גם בבגדים, אבל לא בשאר כלי שטף. אכן, מצאנו לרמב"ם בפירוש המשנה במהדורה קמא שסבר כך: בעדויות פ"ב מ"א כתב: "ובא בקבלה חרב הרי הוא כחלל, וכן שאר כלי מתכות ובגדים דינן כדין החרב, ולא התנה שיהא כלי מתכות אלא לאפוקי כלי חרס". ובמהדו"ק המשיך: "וכן גם כלי עץ וכלי עצם וכלי זכוכית - אין דינם כדין החרב", אך במהדו"ב תיקן: "וכן גם כלי עץ וכלי עצם דינן כדין החרב"[114]. וכן גם באהלות פ"א מ"ה, במהדו"ק: "הכלים המדובר עליהם בדינים אלו בטומאת מת דוקא הם כלי מתכות ובגדים, כפי שמתברר למעיין באותם הלשונות שנאמרו בספרי", ובמהדו"ב הוסיף: "וכן שאר כלי השטף" (ועיין גם בפירושו לעדויות פ"ו מ"ב, כלים פכ"א מ"א, אהלות פ"א משנה ב-ג, ופי"ב מ"ד). כך גם בטיוטת הקדמתו לטהרות, חילק בפירוש בין כלי מתכות ובגדים לבין כלי שטף[115]. אם כן, הרמב"ם סבר בתחילה שדין חרב כחלל נאמר בכלי מתכת ובבגדים בלבד, ומקורו בפסוק "וכבסתם"[116].

   ונראה שהר"ש וסיעתו לא ניחא להו בזה, משום שאם גם מתכת וגם בגדים נעשים כחלל - עלינו לומר שהתורה נקטה כאן חרב, והוא הדין לבגדים, וכאן בגדים, והוא הדין למתכת, וממילא מסתבר ללמוד מהם לכל הכלים. ועוד, שבמתכת יש טעם מיוחד להחמיר בה, משום שדרך להרוג בה, כנ"ל, מה שאין כן בבגדים.

 

5. בספרי (במדבר יט,טו) נאמר:

"וכל כלי פתוח אשר אין צמיד פתיל עליו. בכלי חרס הכתוב מדבר. אתה אומר בכלי חרס, או אינו מדבר אלא בכל הכלים? הרי אתה דן: נאמר ארבעה כלים בשרץ [בויקרא יא,לב: "מכל כלי עץ או בגד או עור או שק"], והוציא כלי אחד ["וכל כלי חרש אשר יפול מהם אל תוכו"] להקל ולהחמיר עליו; ונאמר ארבעה כלים במת [בבמדבר לא,כ: "וכל בגד וכל כלי עור וכל מעשה עזים וכל כלי עץ תתחטאו"], והוציא כלי אחד ["וכל כלי פתוח"] להקל ולהחמיר עליו. מה להלן - בכלי חרס הכתוב מדבר, אף כאן – בכלי חרס הכתוב מדבר".

   אם כלי מתכת היו שונים משאר כלי השטף בטומאת מת - היה הספרי צריך לדון באפשרות שזהו הכלי שיצא כאן מן הכלל, שהרי בטומאת מת עסקינן (אע"פ שלעניין חרב כחלל אינו אלא לחומרא), ולא ללמוד מן היוצא מהכלל בטומאת שרץ!

 

6. בתוספתא בכלים (ב"ק פ"ו ה"ז) נאמר: "החמת שהיא נתונה בתנור ופיה למעלה מן התנור, ועצם כשעורה כרוך בסיב או בנייר ונתון בתוכה - היא טהורה והתנור טהור. בא הטהור ואחז בו והעלהו - נטמא, וטימא את החמת, חזרה החמת וטימאה את התנור" (כך גרסת הר"ש כלים פ"ח מ"ה ואהלות פ"א מ"ב). פירוש: החמת היא של עור, וכשהעצם אינה נוגעת בחמת, אלא בסיב או נייר שאינם מקבלים טומאה, החמת טהורה, כי עצם כשעורה מטמאת במגע ובמשא, ולא באהל, והרי החמת אינה נוגעת בעצם. ואף התנור אינו נטמא מהטומאה שבאווירו, משום דין "תוך תוכו" (עיין זבחים ג ע"ב). כשטהור מרים את החמת - הוא נטמא משום שנשא את העצם, וטימא את החמת במגעו, ונעשתה אב הטומאה, וטימאה את התנור, משום שהיא באווירו. מכך שהחמת מטמאת את התנור הוכיח הר"י מסימפונט (המובא בר"ש ריש אהלות) ש"חרב הרי הוא כחלל" נאמר בכל כלי שטף. והר"ש דוחה ראיה זו, שזוהי טומאה בחיבורין, ובה הכל מודים שכל כלי שטף נטמאים.

 

7. שנינו באהלות (פט"ו מ"ב): "טבליות של עץ שהן נוגעות זו בזו בקרנותיהם, והן גבוהות מן הארץ פותח טפח, טומאה תחת אחת מהן - הנוגע בשניה טמא טומאת שבעה. כלים שתחת הראשונה – טמאים, ושתחת השניה – טהורין". מכך שהכלים תחת השניה טהורים מבואר, שהמת אינו נחשב כמצוי תחתיה, ואין טומאתה אלא מחמת נגיעתה בטבלה הראשונה. אף על פי כן, הרי היא מטמאת את הנוגע בה טומאת שבעה, ומכאן, שאף כלי עץ נטמאים מן המת לטמא את הנוגע בהם טומאת שבעה. ואף זו תירץ הרא"ש, שמדובר בטומאה בחיבורין, כל עוד הטומאה תחת הטבלה הראשונה.

 

8. בכמה מקומות במשנה ובתוספתא מצאנו דיון על כלים העשויים משני חומרים, איזה חלק מן הכלי הוא הקובע לעניין דיני הטומאה. כך, למשל, בכלי המעורב מפשוטי כלי עץ ופשוטי כלי מתכת, קיים דיון בשאלה מתי העץ מכריע לטהר ומתי המתכת מכריעה לטמא (כלים פי"ג מ"ו). כמו כן יש דיון על כלי המעורב מחרס ומתכת, לגבי החילוקים שביניהם (תוספתא כלים ב"ק פ"ד הי"ט). עוד מצאנו דיון על תערובת שתי מתכות, שאחת מהן טמאה בטומאה ישנה (כלים פי"א מ"ד; תוספתא כלים ב"מ פ"א הל' ג-ד). לעומת זאת, לא מצאנו דיון על כלים המקבלים שחלקם עץ וחלקם מתכת, איזה חלק מהם הוא הקובע לעניין טומאת מת; ומשמע שאין כל חילוק ביניהם.

 

ג. ראיות לשיטת הר"ש

 

1. הגמ' מזכירה בכל מקום את הלימוד "חרב הרי הוא כחלל" ביחס לכלי מתכת (שלשלת של ברזל בשבת קא ע"ב; נר של מתכת בפסחים יד ע"ב; מחט בפסחים יט ע"ב; סכין בפסחים עט ע"א ובחולין ב ע"ב). ולשון הגמ' בפסחים יד ע"ב: "איזהו דבר שחלוקה טומאתו בין טומאת מת לשרץ? הוי אומר זה מתכת". ואמנם יש לומר, ש"הוי אומר זה מתכת" היינו לאפוקי מחרס (מכיוון שנר יכול להיות מחרס או מתכת), אבל פשטות הלשון שזהו דין מיוחד במתכת. ויש להוסיף, שבגמ' לא נזכר כלל הלימוד מ"וכבסתם בגדיכם", ובכל מקום מובא רק הלימוד מ"חרב", גם כשמדובר על טמא מת הנוגע בכלי (עיין במקורות בפרק א סעיף ה,2). נראה אם כן, שחרב כחלל נאמר במתכת בלבד.

   גם בגמ' בנדה כח ע"ב הוזכרו כלי מתכות כניגוד לכלי חרס בעניין טומאת מת, ועיין תוס' שם ד"ה הוה אמינא, המבאר זאת בדין המיוחד של כלי מתכת, הנעשים כחלל.

 

2. שנינו בכלים פי"ח מ"ז: "כרע שהיתה... טמאה טומאת שבעה, וחיברה למיטה - כולה טמאה טומאת שבעה. פירשה - היא טמאה טומאת שבעה, והמיטה טמאה טומאת ערב". הר"ש מפרש שהכרע של עץ נגעה במת עצמו, וכשפירשה המיטה טמאה מחמת מגעה בכרע טומאת ערב בלבד; ודבריו מתאימים לשיטתו שרק כלי מתכת נעשים כחלל.

   לשיטת הרמב"ם, שכל כלי שטף נעשים כחלל, צריך לומר שהכרע "טמאה טומאת שבעה" לא מחמת נגיעה במת עצמו, אלא מחמת נגיעה באדם או כלים שנגעו במת, ולכן אינה מטמאת טומאת שבעה את הכלי הנוגע בה (ועיין בפירוש המשנה, בשתי מהדורותיו, שנראה שבא לרמוז לעניין זה, וכן כתב התוס' יו"ט)[117]. יש דוחק בפירוש זה, שהרי יכלה המשנה לדייק יותר ולומר "כרע שנגעה בטמא מת" ו"מטה שנגעה בטמא מת". ושמא המשנה מיאנה בלשון זו, משום שמהלשון "היתה טמאה טומאת שבעה... כולה טמאה טומאת שבעה" מובלט יותר החידוש שכל המטה דינה ככרע (ולא שייך לנקוט לשון "נגעה בטמא מת... כולה נגעה בטמא מת").

   ב'משנה אחרונה'  חידש, שגם לדעת הרמב"ם אפשר שמדובר כאן בכרע שנטמאת במת עצמו, כי בפשוטי כלי עץ, המקבלים טומאה מדרבנן בלבד, לא נאמר דין חרב כחלל[118]. ודימה זאת לדברי הרמב"ם (טו"מ פ"ה הי"ג), שאין טומאת משא בחרב כחלל, כיוון שאינו מפורש בתורה. לענ"ד אין כוונת הרמב"ם לומר שמה שאינו מפורש בתורה לא נאמר בחרב כחלל, אלא כוונתו לומר שמכיוון שמשא אינו מפורש בתורה, אלא נלמד בק"ו מאהל (עיין טו"מ פ"א ה"ב), ממילא התמעט המשא מחרב כחלל כשם שהתמעט האהל (ראה להלן פרק ג). אולם כשגזרו חכמים טומאה על פשוטי כלי עץ - גזרו כעין דאורייתא, גם לעניין חרב כחלל. וגם מפיה"מ כאן נראה כך, שהרי הרמב"ם כותב בפירוש שהדין כאן שווה לדין כל כלי שטף שהתבאר בהקדמה. וכן מוכח מהתוספתא בב"מ פ"ט ה"ג ומפיה"מ בפי"ט מ"ה, ראה להלן בסמוך.

   אך גם לשיטת הר"ש אין המשנה מתיישבת יפה, שהרי היא מסיימת: "וכן שן של מעדר", שהוא כלי מתכת, ומשמע שאין חילוק בין עץ למתכת בזה. מדוע גם במעדר השן שפרשה מטמאת רק טומאת ערב?! ולדבריי בפרק א, שאין דין חרב כחלל אלא בחיבורין, המשנה מובנת היטב.

 

3. ראיה זהה מכלים פי"ט מ"ה לגבי מטה ומזרן: "היתה טמאה טומאת שבעה וכרך לה מיזרן - כולה טמאה טומאת שבעה. פירשה - היא טמאה טומאת שבעה, והמיזרן טמא טומאת ערב". גם כאן כתב הרמב"ם בפיה"מ: "שהמטה הזו היא סוף מה שנטמא מן המת טומאת שבעה... וכיוון שהיתה המטה אב במת והיא אב אחרון - לא עשתה גם את הבגדים, שהוא המזרן הנוגע בה, אב אלא ראשון", ויש בזה דוחק, כנ"ל. ומכאן ראיה שלא כמשא"ח לעיל, המחלק בדעת הרמב"ם בין פשוטי כלי עץ לבין שאר כלי שטף, שהרי מטה היא מפשוטי כלי עץ (הל' כלים פ"ד ה"א)[119].

 

4. בכלים פי"ט מ"ו שנינו: "מטה שכרך לה מיזרן, ונגע בהן המת - טמאין טומאת שבעה, פרשו - טמאין טומאת שבעה. נגע בהן השרץ - טמאין טומאת ערב, פרשו - טמאין טומאת ערב". המשנה מחדשת שכאשר הטומאה נגעה באחד משני החלקים כשהם מחוברים - שניהם נטמאו כיחידה אחת באותה רמה, וטומאתם נשארת באותה מידה גם כשפרשו. כאן נאמר במפורש שמדובר בשנגע בהן המת עצמו, ואם כן יש לשאול, הרי הדוגמה של נגיעת המת אינה מבטאת בבירור את החידוש הזה, שכן גם אם נחשיב את החלקים כנפרדים הם טמאים טומאת שבעה כשפרשו, מדין חרב כחלל. ולשיטת הרמב"ם היה ראוי למשנה לומר: "ונגע בהן טמא מת", או "ונגע בהן המת... פרשו - מטמאין טומאת שבעה", ובאופנים אלו יש נפק"מ אם המטה והמזרן נחשבים כדבר אחד או לא[120].

   אך קושיה זו אינה רק על הרמב"ם, שהרי גם הר"ש מודה בטומאה בחיבורין, שכלים בכלים טמאים טומאת שבעה בכל כלי שטף, והרי המשנה עוסקת בחיבורין! ויש ליישב, שהמשנה סמכה שדבריה יובנו במדויק על פי הדוגמה בסיפא בטומאת שרץ, שמורה שהכוונה ששני החלקים טמאים באותה מידה. ובתוספתא (כלים ב"מ פ"ט ה"ג) התבארו הדברים יותר, וז"ל: "מזרן שהוא מכרך בו את המטה והכניסו לבית שהמת בתוכו, אע"פ שאין באהל אלא כל שהוא - מטה טמאה ככלין הנוגעין במת". התוספתא לא הסתפקה ב"טמאה טומאת שבעה", אלא ציינה בפירוש "ככלים הנוגעין במת", כלומר, כחומר "כלי ראשון". וזה יכול להתפרש כרמב"ם, שהמטה נעשית כחלל עצמו, או כר"ש, שהמטה נטמאת מחמת החיבורין.

 

5. בכלים פי"ח מ"ח שנינו "תפילה [כלומר, תפילין] - ארבעה כלים. התיר קציצה הראשונה ותיקנה [והחליפה] - [עדיין התפילה] טמאה טמא מת, וכן [כשהתיר את ה] שניה וכן שלישית. התיר את הרביעית - [דינה ככלי חדש, ולכן] טהורה מטמא מת, אבל טמאה מגע טמא מת. חזר לראשונה התירה ותיקנה - טמאה במגע, וכן שניה. התיר את השלישית - טהורה, שהרביעית במגע [אינה טמאה אלא מחמת מגע], ואין מגע עושה מגע". משנה זו קשה מאד לשיטת הרמב"ם, שהרי התפילה שנטמאה במת נעשית כחלל, ובשלב הבא התפילה צריכה להיות אב, ובשלב הבא ראשונה לטומאה, כדין כלים בכלים, שהשלישי טמא טומאת ערב, ואילו כאן נאמר שהתפילה בתחילה אב ואח"כ ראשון ואח"כ טהורה.

   התפא"י והמשא"ח העמידו את המשנה, שהתפלה לא נטמאה מהמת עצמו, אלא נגעה באדם או כלי שנגעו במת (ולא כר"ש שכתב שנטמאה במת, ע"פ שיטתו שרק מתכת נעשית כחלל). אבל אין זה מתיישב כלל בלשון "טמאה טמא מת", שמשמע שנטמאה מהמת עצמו. ועוד, שמכיון שהמשנה באה להשמיע את הדרגות של טומאת התפילין, יכלה להשמיע דרגה נוספת בנטמאה ממת עצמו. גם נראה לענ"ד, שעצם השימוש במונח "מגע טמא מת" כביטוי לראשון לטומאה הרי הוא קשה, שהרי לרמב"ם מגע טמא מת נעשה אב, חוץ מאדם. והרמב"ם עצמו (כלים פ"ז הי"ב) כתב "שנטמאת במת"[121].

 

6. קושיה זהה מכלים פכ"ז מ"ח: "וכן בגד שארג בו שלש על שלש ונטמא טמא מת, והשלים עליו את כל הבגד, ואחר כך נטל חוט אחד מתחלתו - טהור מטמא מת, אבל טמא מגע טמא מת". המשא"ח שם תירץ כדלעיל, שמדובר בנטמא מאדם הנוגע במת, וקשה כנ"ל, וגם שם כתב הרמב"ם (פכ"ג ה"ז) "ונטמא במת", וצ"ע. והיה מקום לתרץ משנה זו, ש"מגע טמא מת" אין פירושו ראשון לטומאה, אלא אב הטומאה כדין כלי שנגע באדם טמא מת. אבל משמעות לשון זו בכל מקום הוא ראשון לטומאה, ולא אב (ראה כלים פ"ח מ"י, טהרות פ"ב מ"א, נדה פ"י מ"ו, כריתות יג ע"א).

 

7. בטהרות פ"ט מ"ז נאמר, בעניין האפשרות לעסוק בזיתי בית הבד בטומאה: "רבי יוסי אומר: חופר בקרדומות של מתכת ומוליך לבית הבד בטומאה". כלומר, ר' יוסי, על מנת להבליט את דעתו שמותר לעשות את הזיתים בטומאה, משתמש בדוגמה של כלי מתכת, ומשמע שלכלי מתכת ישנה טומאה חמורה יותר משאר כלים. אכן, כך כותב הרמב"ם בפיה"מ שם: "ומה שאמר קרדומות של מתכת רוצה לומר הטמאין, לפי שהם עלולין לקבול טומאת מת יותר מאשר הכלים וכמו שבארנו בהקדמה", וזה כדעתו במהדו"ק כפי שהתבאר לעיל[122].

   אולם בתפארת ישראל מפרש, שאין מדובר כלל בקרדומות טמאים, אלא רבי יוסי מחדש, שגם כשמעבירים את כל המעטן לבית הבד - אין זה גמר מלאכתן של הזיתים, ולכן אינם מוכשרים לטומאה (כמ"ש בתוספתא בטהרות פ"י ה"ח: "רבי ישמעאל ברבי יוסי אומר משום אביו: אע"פ שעקר את כל האם - הרי אלו טהורין"), וציון "קרדומות של מתכת" משמעו קרדומות גדולים, שבהם דרך להוציא את כל המעטן. וסיוע גדול לפירושו מהמשנה בשביעית (פ"ה מ"ד): "לוף של ערב שביעית שנכנס לשביעית... ב"ש אומרים: עוקרין אותן במארופות של עץ, וב"ה אומרים: בקרדומות של מתכות". נמצא, שאין מכאן ראיה לענייננו.

 

8. בחגיגה כג ע"ב אומרת הגמ', שהחמירו חכמים על שפופרת שחתכה לחטאת [כלומר, להשתמש בה לאפר פרה אדומה] ו"עשאוה כטמא מת". ומקשה הגמרא: "אי הכי תיבעי הזאת שלישי ושביעי? אלמה תניא: חותכה ומטבילה טעון טבילה, טבילה אין, הזאת שלישי ושביעי לא! אלא עשאוה כטמא מת בשביעי שלו". הגמ' מקשה מדוע השפופרת צריכה טבילה ולא הזאה, ומתרצת שעשאוה כטמא מת בשביעי שלו לאחר הזאתו, ולכן אין צורך להזות עליה, אבל החותכה ומטבילה נטמא וטעון טבילה. מברייתא זו מתבאר, שלא רק השפופרת דיה בטבילה, אלא גם "החותכה... טעון טבילה" בלבד, והרי "עשאוה כטמא מת" משמעו שנטמא במת ממש, ואף על פי כן הנוגע בשפופרת אינו טמא שבעה. מכאן שבכלי עץ לא אמרינן חרב כחלל[123].

   והנה, במנחת חינוך (מצוה רסג, דף עב-ג) פירש, שקושית הגמרא: "אי הכי תיבעי הזאת שלישי ושביעי" אינה מתיחסת לשפופרת, אלא לאדם החותך, מדוע הוא אינו טעון הזאה, ותשובת הגמ', שעשו את הנוגע בה כטמא מת בשביעי שלו (וכן משמע שפירש בעל תפארת ישראל, בהקדמתו לטהרות 'יבקש דעת' אות ד). על פי פירוש זה הוכיח מכאן להיפך, שאמרינן חרב כחלל בכלי שטף. נראה שמה שהביאו לפירוש זה הוא הלשון "טעון טבילה, טבילה אין...", שמשמע שהדיוק מדין האדם, ולא מדין השפופרת. ועוד, שלגבי דין השפופרת אין צורך להביא ברייתא ולדייק ממנה שאינה טעונה הזאה, שהרי הדבר מפורש במשנה בפרה (פ"ה מ"ד) שהובאה קודם לכן בגמ' שם: "שפופרת שחתכה לחטאת, ר"א אומר: יטבול מיד, רבי יהושע אומר: יטמא ואחר כך יטבול", טבילה בלבד. ועוד, שהדיוק מן הברייתא לגבי השפופרת, שלא נאמר "ומזה עליה", אינו ברור, כי מלשון הברייתא משמע יותר שבאה לחדש מה דין האדם העוסק בשפופרת, ולא מה דין השפופרת עצמה, ואם כן אין תימה שלא הזכירה שצריך להזות עליה, שכן המזה אינו טעון טבילה מחמת הזייתו, שהרי יכול הוא להזות על השפופרת בלי לנגוע בה.

   ומכל מקום, פירושו לגמ' תמוה, כי לשון נקבה "תיבעי" "עשאוה" מתאים לשפופרת, ועל האדם היה צ"ל "ליבעי", "עשאוהו". ועוד, שהרי בוודאי המילים בתחילת הסוגיה "עשאוה כטמא מת" מוסבים על השפופרת עצמה, ואם כן, מדוע הגמ' מתקשה רק בכך שהאדם הנוגע בה אין צריך הזיה, ולא מקשה יותר מזה (מברייתא זו עצמה או מהמשנה בפרה הנ"ל), למה השפופרת עצמה אינה צריכה הזיה? ועוד, שאם הקושיה על האדם, אין צורך להמציא גדר חדש ש"עשו את האדם הנוגע בה כטמא מת בשביעי שלו", ואפשר לומר בפשטות, שעשו את השפופרת ככלי שנגע בכלי שנגע במת, ולכן האדם הנוגע בה טמא טומאת ערב בלבד! ועוד, שמכיוון ש"עשאוה" בתחילה בוודאי מוסב על השפופרת, לא היתה הגמ' צריכה לומר בהמשך "אלא", אלא אם כן גם ההמשך מוסב עליה. אם כן מוכרחים אנו לפרש שהקושיה היא על השפופרת, כיצד מצד אחד היא אב הטומאה, ומצד שני אינה צריכה הזאה, ועליה התירוץ (וכן פירשו כמה אחרונים, עיין 'יוסף דעת' שם).

   ושמעתי מאחי הרב שמואל שליט"א, שאת הקשיים בפירוש הראשון יש לישב על פי גירסת ר"ח: "וטעון טבילה", ולפי זה משמעות הברייתא, שלא באה רק לומר מה דין האדם העוסק בשפופרת, אלא באה לפרט את תהליך עשייתה וטהרתה של השפופרת, ובדרך אגב אומרת גם, שהאדם צריך טבילה (ואם הנושא היה רק האדם, היה ראוי שייאמר: "החותכה והמטבילה טעון טבילה")[124]. אם כן, הדיוק מכך שלא נזכרה הזאה לגבי השפופרת הוא דיוק נכון, וגם עדיף מהדיוק במשנה, כי בברייתא נאמר ביתר פירוט מה צריך לעשות: לחתוך ולטבול ותו לא. נמצא, אפוא, שהסוגיה מהווה קושיה על הרמב"ם ולא ראיה לו.

 

9. בירושלמי בפסחים פ"א ה"ז נאמר: "אית תניי תני [במשנה שם, על הדלקת שמן פסול בנר טמא]: טמא מת, אית תניי תני: בטמא מת. מאן דאמר טמא מת - בכלי שטף. מאן דאמר בטמא מת - בכלי מתכות. מה טעמא? (במדבר יט,טו) 'וכל כלי פתוח וגו' טמא הוא', הוא טמא, ואינו נעשה אב הטומאה לטמא".

    פירוש: על פי שתי הגרסאות מדובר בנר שהוא אב הטומאה, העושה את השמן ראשון. לפיכך, הגורס "בטמא מת", שמובנו - נגע בטמא מת, חייב לפרש שמדובר בנר של מתכת דווקא, שבו נאמר "חרב הרי הוא כחלל", ונמצא שהנר אב הטומאה ממגעו בטמא מת, ועושה את השמן ראשון. והגורס "טמא מת", שמובנו - הנר עצמו טמא מת, מעמיד בשאר כלי שטף, שנעשים אב הטומאה כשנוגעים במת, אבל אם נגעו רק בטמא מת - הרי הם ראשון.

   משפט הסיום, "מה טעמא וכל כלי פתוח" וכו' צריך ביאור, שהרי כידוע פסוק זה על צמיד פתיל נאמר על כלי חרס, שאינם נעשים אב הטומאה כלל, ומה עניינו לכלי שטף? בקרבן העדה פירש, שזהו מקור לכך שרק בכלי מתכת נאמר "חרב הרי הוא כחלל". ופירושו קשה, שהרי גם שאר כלי שטף נעשים אב הטומאה, ואיך יתכן שפסוק זה משמש מקור להבחנה בין כלי מתכת לשאר כלי שטף? ובפני משה פירש אחרת, ש"מה טעמא" הוא נימוק לכך שעל פי שתי הדעות לא העמידוהו בסתם נר, שהוא של חרס. כך פירשו כבר כמה ראשונים (רמב"ן ב"ב כ ע"א; שטמ"ק ב"ק כה ע"ב בשם הרי"ד בשם רבו; מהר"ם חלאוה פסחים יד ע"ב).

   על כל פנים, מוכח מן הירושלמי שדין חרב כחלל נאמר רק בכלי מתכות, כמ"ש הרמב"ן (שם), וכן בר"ש[125] וברא"ש באהלות פ"א מ"ג.

   אך באור שמח (בחידושיו לירושלמי) הציע להגיה: "מאן דאמר טמא מת - בכלי חרס" (וכן ב'ספר ניר', וכעין זה ב'דרכי שמואל' לגר"ש אוירבך שליט"א, אהלות פ"ק אות ו). ולשון האו"ש: "הרגיל בירושלמי ויודע דרכו דרך הקודש ואינו מתעקש מוכרח דטעות סופר נפל". ולענ"ד יותר נכון על פי דרכם להגיה: "מאן דאמר בטמא מת - בכלי חרס" (שהירושלמי מנגיד כלי חרס לכלי שטף, ולא כלי חרס לכלי מתכות, אם כי ההבדל בין שתי ההצעות אינו מהותי). על פי גרסה זו הפירוש כך: למאן דאמר "טמא מת" הנר עצמו נעשה אב הטומאה כשנגע במת, והיינו בכלי שטף (אף בלא דין "חרב כחלל"), ואילו למאן דאמר "בטמא מת" הנר נטמא על ידי טמא מת, אך לא נעשה בעצמו טמא מת, אלא ראשון, והיינו בכלי חרס. ואם כנים הדברים, אין ראיה מהירושלמי לעניינו.

    הגהה זו מסתברת מכמה טעמים:

1. לפי הגרסה שלפנינו, משפט הסיום "מה טעמא" וכו' דחוק, שפירושו, כאמור, שהירושלמי מביא נימוק מדוע לא נאמרה אוקימתא של חרס, שלא הוזכרה כלל.

2. הלשון "כלי שטף" נוחה יותר כניגוד לכלי חרס, אבל אם היא נאמרת כניגוד לכלי מתכות, כגירסה שלפנינו, ראוי היה לומר "שאר כלי שטף" או "כל כלי שטף".

3. בדרך כלל נר הוא של חרס, ומצינו גם נר של מתכת (ראה שבת מד ע"א), אבל לא שייך לעשות נר מעץ או בגד או עצם[126]. גם בנר זכוכית לא מדובר[127], שהרי הירושלמי אומר בתחילת ההלכה: "בא להוסיף פסול תורה עם טומאת תורה", ואילו נר זכוכית טומאתו מדרבנן. אם כן נראה, שהברירות היחידות העומדות לדיון הן מתכת או חרס, ולא שאר כלי שטף.

4. על פי הגירסה שלפנינו, הירושלמי מניח בוודאות שהנר הוא אב הטומאה, ועושה את השמן ראשון, ולכן הגירסה "בטמא מת" מתפרשת על כלי מתכת. ברם, בתחילת ההלכה אומר הירושלמי: "על דעתיה דרבי יוחנן, תמן שורפין טומאת תורה עם טומאת תורה, ובא להוסיף פסול תורה עם טומאת תורה". משמע, שהחידוש בהדלקת השמן הפסול בנר הטמא (שהוסיף רבי עקיבא על דברי רבי חנינא סגן הכהנים, עיין שם במשנה) הוא שהותר להפוך פסול לטמא, כפי שמציע הבבלי (יד ע"ב) לבאר את החידוש: "ואילו הכא פסול וטמא", ולא התחדש בדברי ר' עקיבא שהשלישי נעשה ראשון. ועוד: הירושלמי מקשה: "על דעתיה דבר קפרא, תמן שורפין טומאת דבריהן עם טומאת תורה, והכא פסול תורה עם טומאת תורה, לא בא [רבי עקיבא] אלא לפחות!", ומה החידוש בדברי רבי עקיבא?! והנה, אם ברור לירושלמי שמדובר בנר שהוא אב, הרי יש בדברי רבי עקיבא תוספת חידוש, שלא רק הותר להפוך פסול לטמא אלא גם לעשות את השלישי ראשון! אבל לפי הגירסה "בכלי חרס" הרי זה מיושב, שהשלישי נעשה שני.

5. בסמ"ג (מ"ע רלא) משמע שגרס בירושלמי "כלי חרס", שכן הוא כותב: "ולמדנו שכלי חרס אינו נעשה אב הטומאה לטמא אדם וכלים, מדגרסינן בירושלמי דפסחים: הוא טמא ואינו נעשה אב הטומאה לטמא אדם וכלים". אם לא היה מפורש בגרסתו שמדובר בכלי חרס, היה לו להוסיף "ובכלי חרס מיירי, כדמוכח..." וכיו"ב. ובסמוך (ד"ה פירש רבינו יעקב) האריך לדון בשאלה אם רק כלי מתכת כחלל או גם שאר הכלים, ולא הוכיח מן הירושלמי. כמו כן בעל מלאכת שלמה (שהשתמש גם בכת"י של הירושלמי, ראה במבוא ל'ירושלמי כפשוטו' עמ' כז) בפסחים פ"א מ"ז מביא בתחילת פירושו את מחלוקת הראשונים אם חרב כחלל בכל כלי שטף או רק בכלי מתכות, ובסוף פירושו מעתיק את המשפט הראשון בירושלמי "אית תניי תני טמא מת, אית תניי תני בטמא מת", ותמוה שלא הוכיח מן הירושלמי במחלוקת שהזכיר קודם.  

6. שיטת הירושלמי נוטה, שכל ענין חרב כחלל נאמר רק בחיבורין, כמ"ש בפרק א סעיף ג.

 

  יש להעיר על גרסת הרמב"ם ופירושו בירושלמי: בטיוטת הקדמתו לטהרות[128], שם סבר לחלק בין כלי מתכת לבין שאר כלי שטף, כאמור, העתיק את הירושלמי כפי שהוא לפנינו: "מאן דאמר טמא מת - בכלי שטף, ומאן דאמר בטמא מת - בכלי מתכות". אך במהדורה בתרא (מהדו' הרב קאפח עמ' יב) כתב: "אבל כלי חרש בכל אופן שיטמא במת יהיה ראשון לטומאה... אמר יתעלה 'וכל כלי פתוח אשר אין צמיד פתיל עליו טמא הוא', אמרו 'הוא טמא ואינו נעשה אב הטומאה לטמא', וכבר נתבאר בספרי שבכלי חרש הכתוב מדבר". המשפט "הוא טמא" וכו' לקוח מהירושלמי, וממה שכתב "וכבר נתבאר בספרי" ולא "ואמרו שם שבכלי חרש הכתוב מדבר", משמע שגם במהדו"ב עדיין גרס כמו שכתוב לפנינו ולא התחדשה לו גרסה אחרת בירושלמי. אעפ"כ להלכה הרמב"ם חזר בו והעמיד את דין "חרב כחלל" בכל כלי שטף, ואולי סבר שהירושלמי מעמיד את הפסוק "טמא הוא" בכלי שטף, ודחאו מכח הספרי, וצריך עיון.

 

ד. סיכום הפרק ומסקנות

 

   בבואנו לסכם את הראיות לכאן ולכאן, לכאורה המבוכה גדולה, שכן יש לפנינו מצד אחד ראיות גדולות לשיטת הרמב"ם, מלשון המשניות בתחילת אהלות וממדרשי ההלכה ועוד, ומצד שני כמה משניות בכלים המוכיחות כדעת הר"ש. אך על פי מה שהתבאר בפרק הקודם אין כאן כל סתירה: המקורות המוכיחים שאמרינן חרב כחלל בכל כלי שטף עוסקים בחיבורין, כפי שמשמע בבירור מלשונם (וכפי שביארתי בתחילת פרק א), ואילו המקורות המוכיחים שלא אמרינן חרב כחלל, במיטה ותפילין ובגד, עוסקים בשעת פרישה מן המת. וזה חיזוק גדול לדבריי בפרק א, שלא נאמר דין חרב כחלל אלא בחיבורין.

   סוגיות הגמרא בעניין "חרב כחלל", העוסקות במתכת, נוחות אמנם יותר לדעת הר"ש, אך אין מהן ראיה מכרעת. אם נפרש אותן כהבנה המקובלת, שדין חרב כחלל נאמר גם לאחר פרישה מהמת, אכן מסתבר שחידוש זה, שהחרב נעשית כחלל ממש, נאמר במתכת בלבד, ולא כדין חיבורין בכל התורה שנאמר בכל כלי שטף. אלא שכאמור בפרק א, יש מקום לפרש אחרת את כל הסוגיות הללו או להגיה בהן.

   עלה בידינו, שדין חרב כחלל, במשמעו המקורי של טומאה בחיבורין, נאמר בכל כלי שטף.

 

 

 

פרק ג: טומאת משא ואהל בחרב

 

א. מחלוקת הראשונים

 

  נחלקו הראשונים בדין משא ואהל בחרב, ויש להפריד בין השאלה מהו האופן שבו החרב נטמאת מן המת ונעשית כחלל, לבין השאלה מהו האופן שבו היא מטמאת את האדם או הכלי הנוגע בו. רוב מניין ובניין מרבותינו הראשונים סוברים, שחרב נטמאת ונעשית כחלל בין אם נגעה במת ובין אם נטמאה באהלו[129] (אבל לא במשאו, משום שכלים אינם נטמאים במשא כלל). ושיטת מקצת ראשונים, שחרב שנטמאת באהל אינה נעשית כחלל[130]. לעומת זאת, באשר לאופן שבו החרב מטמאת קיימת מחלוקת גדולה בין גדולי הראשונים, ושלש שיטות בדבר: שיטת הרמב"ם (טו"מ פ"ה הי"ג), שמטמאת רק במגע[131]. שיטת הרמב"ן (במדבר יט טז) שמטמאת גם במשא[132]. ושיטת ר"ת וסיעתו[133] שמטמאת גם באהל[134]. עם זאת, נראה שהכל מודים שבחרב אין אומרים "סוף טומאה לצאת"[135].

 

   נראה שמחלוקת זו קשורה למחלוקת שנדונה בפרק הקודם, אלו כלים נעשים כחלל: הרמב"ם, לשיטתו המרחיבה את דין החרב לכל כלי שטף - צמצם את הדין למגע בלבד. טעמו של דבר, שצירוף שני הדינים יחדיו, שכל כלי שטף ייעשה כחלל ממש לטמא אף באהל, יוצר חומרה עצומה, שמבחינה מעשית קשה מאד להתמודד איתה: כל אדם ההולך לבית הקברות, שלובש בגדי שטף, יטמא אחר כך את כל הכלים בבתים שייכנס אליהם עד טהרתו. וכך כותב הרמב"ן (ב"ב כ ע"א): "כיון דבכל הכלים קאמרינן הכי [שיש דין חרב כחלל] - ודאי לאו לטמויי באהל קאמרינן, שהרי אי אפשר לומר כן".

   עם זאת, מצאנו לרע"ב שצירף את שני הדינים: בכמה מקומות כתב כרמב"ם, שכל כלי שטף נעשים כחלל (פסחים פ"א מ"ו; עדויות פ"ב מ"א; אהלות פ"א מ"ב), ומאידך דעתו (אהלות פי"א מ"ח) שהכלי שנעשה כחלל מטמא אף באהל[136].

   מחלוקת זו מתייחסת לכלים שנטמאו מהמת עצמו, אבל כלי שנטמא מטמא מת בוודאי איננו נעשה אב אלא אם נגע בטמא מת, שהרי טמא מת אינו מטמא באהל. כמו כן, ברור שכלי זה אינו מטמא אלא במגע, ולא במשא ובאהל, משום שלא יהיה הכלי הנטמא חמור מהאדם המטמא, וטמא מת אינו מטמא אפילו במשא (כלים פ"א מ"א).

 

ב. יסוד המחלוקת

 

   הפסוק "וכל אשר יגע על פני השדה בחלל חרב", כאשר הוא מתפרש שהחרב היא טומאה בפני עצמה, עוסק על פי פשטו בנוגע בחרב שנגעה במת. מכל מקום, מסברה לא מובן מה פשר החילוק, לדעת הסוברים כן, בין חרב שנטמאה במגע לבין חרב שנטמאה באהל. ושמא יש לומר, שהדבר נלמד מהדוגמה של חרב, כלומר, שהסברה שביסוד הדין היא שהחרב ההורגת חשובה כחלל, ודין כלי מתכת בכלל הוא הרחבה של חרב ההורגת[137], ולפיכך דווקא המגע, שהוא אופן ההריגה, מטמא את הכלי כחלל.

  באשר לאופן שבו החרב מטמאת, קיימא לן שאין היקש למחצה, ואם כן בפשטות ההיקש ממת לחרב הוא לכל עניין, וצריך ראיה על מנת להפקיע את האהל והמשא מן ההיקש. אכן, הרמב"ם הרגיש בכך והביא מקור לשיטתו, וז"ל בהל' טו"מ פ"ה הי"ג: "בגדים הנוגעין במת... אינן כמת לטמא באהל ובמשא, שהמשא למת עצמו אינו מפורש כמו שביארנו, ובטומאת אהל הוא אומר אדם כי ימות באהל". כלומר, הרמב"ם מדייק מהכתוב שרק המת מטמא באהל ולא כלים, וממילא הוא הדין למשא, שהרי טומאת משא במת אינה מפורשת, אלא נלמדת בקל וחומר מאוהלו (הל' טו"מ פ"א ה"ב), וכשם שחרב התמעטה מאהל – כך גם ממשא[138].

   לימוד זה למעט חרב מאהל אינו מופיע בדברי חז"ל[139], ולשון הרמב"ן (במדבר יט,טז): "שמא מצאו בו מיעוט מן הכתוב באהל 'אדם כי ימות באהל', שאינו [אלא] רק על האדם עצמו. ואם היה החרב שנטמא במת מטמא באהל היו הכהנים אסורים בכל הבתים, שבכולן החרב טמא ויהיה מטמא אותם באהל". כלומר, שמסברה לא יתכן שהתורה תאמר שחרב מטמאת באהל[140]. אך יש לשאול על הרמב"ם והרמב"ן, הרי מצינו שלא רק אדם מטמא באהל אלא גם קבר וגולל ודופק, ואין על כך לימוד מיוחד, אלא מכיוון שהתרבו לטומאה מ"על פני השדה" (חולין עב ע"א, לדעת רבי ישמעאל) - ממילא מטמאים גם באהל[141].

   לגבי המשא, שלרמב"ם אינו קיים בחרב ולרמב"ן כן, נראה שמחלוקתם נובעת משיטתם השונה בפירוש הפסוק "כל הורג נפש" (במדבר לא,יט) והספרי שעליו: הרמב"ן (שם) מפרש שמדובר במי שמסיט את המת, ופסוק זה מהווה מקור לטומאת משא במת. לעומתו, הרמב"ם (טו"מ פ"ה ה"ג) מפרש שמדובר על דין "חרב כחלל", ולא על היסט (ראה להלן פרק ד סעיף ד,7), והמקור לטומאת משא במת הוא קל וחומר מטומאת אהל, כאמור. אם כן, לדעת הרמב"ן אין מקום לומר כדברי הרמב"ם, שמכיוון שאין טומאת אהל בחרב - גם אין טומאת משא (אם כי, יש מקום לדייק גם מפסוק זה, "כל הורג נפש", שדווקא המסיט את הנפש נטמא, ולא המסיט את הכלי הנוגע בה, כעין דיוקו של הרמב"ם לגבי אהל).

  כל הדיון נצרך על פי הדעה המקובלת, שחרב מטמאת כחלל גם לאחר פרישה. אך לפי מה שהתבאר בפרק א, שחרב מטמאת רק בחיבורין, יש להניח בפשטות שחרב אמנם נטמאת באהל, אבל מטמאת רק במגע ולא במשא ובאהל. טעמו של דבר, שכך מצאנו בכל טומאת חיבורין האמורה בתורה, שהטמא המחובר אל מקור הטומאה נטמא בכל אופן שטומאה זו מטמאת, אבל אינו מטמא בחיבורין אלא במגע. כך, למשל, הנושא את הזב נטמא אע"פ שאינו נוגע בו, אבל מטמא בחיבורין רק את הכלים שהוא נוגע בהם (זבים פ"ה מ"א)[142].

 

ג. ראיות שחרב נטמאת על ידי אהל

 

1. כבר הובאה לעיל (פרק א סעיף א) המשנה באהלות פ"א מ"ג: "אמר רבי עקיבא: יש לי חמישי - השפוד התחוב באהל: האהל, והשפוד, ואדם הנוגע בשפוד, וכלים באדם - טמאין טומאת שבעה, החמישי, בין אדם בין כלים - טמא טומאת ערב. אמרו לו: אין האהל מתחשב". הפירוש המקובל למשנה זו (ר"ש ורא"ש ורע"ב בפירושם הראשון), שהשפוד נטמא עקב היותו באהל המת[143]. ומכך שהוא מטמא את האדם הנוגע בו טומאת שבעה מוכח שחרב נטמאת כחלל ע"י אהל, וכן הוכיחו כמה ראשונים[144]. ואף חכמים, האומרים "אין האהל מתחשב", אינם חולקים בעצם הדין, אלא נחלקו לעניין המניין, שר' עקיבא מונה את האהל והשפוד בנפרד, וחכמים מונים אותם כאחד, מפני שהשפוד נטמא ישירות מן המת על ידי האהל.

  בספר הישר (סי' תשנח) מובאת שיטת ריבמ"ץ, הסובר שחרב אינה נטמאת באהל, וז"ל: "זה פירוש הרב ר' יצחק מסימפונט [הריבמ"ץ] ממסכת אהלות... אבל פי' שאין האהל מתחשב פירש שיבוש, שפירש שמחמת אהל אין חרב כחלל". כלומר, דעת ריבמ"ץ שחכמים חולקים על ר"ע משום שלדעתם חרב אינה נעשית כחלל ע"י אהל, וזהו "אין האהל מתחשב"[145], והכותב בספר הישר[146] סובר שפירוש זה משובש, ואין מחלוקתם אלא לעניין המניין, כאמור. וכן מוכיחה לשון התוספתא (פ"א ה"א): "אמרו לו: האהל והשפוד שם אחד הן" מוכיחה גם כן שלא נחלקו על הדין אלא על המנין, וכן הוכיח מהתוספתא בספר הישר סוף סי' תשסא.

   יש מקום לדחות את הראיה מהמשנה בדרך אחרת, על פי דברי הר"ש (בפירושו השני), שהשפוד אינו מצוי בתוך האהל אלא נוגע בו מבחוץ, ובכל זאת השפוד נעשה אבי אבות הטומאה, מפני שבאהל המת יש חידוש מיוחד, שהאהל נעשה כמת עצמו[147]. ואף חכמים סוברים כן, אלא שאינם מונים את האהל, משום שהוא נעשה כמת ממש. לפי דרכו אין ראיה מהמשנה שחרב נעשית כחלל על ידי אהל, כי אמנם אהל המת עצמו נעשה כחלל, אבל אין זה מדין "חרב הרי הוא כחלל" (והרי לדעת הר"ש לא אמרינן חרב כחלל אלא בכלי מתכות, ואילו האהל עשוי פשתן, כמ"ש הר"ש), אלא דין מיוחד הוא באהל שנחשב כמת עצמו, והשפוד שנוגע בו כנוגע במת.

   אכמ"ל בחידוש זה שהאהל נחשב כמת עצמו, אך פירושו במשנה מוקשה: למה נדרש שהשפוד יהיה תחוב באהל? הרי די בנגיעה! ויותר קשה מהתוספתא הנ"ל: "השפוד התחוב באהל הכנוס בו, אמרו לו: האהל והשפוד שם אחד הן". "כנוס בו" סותר במפורש לר"ש, האומר שהשפוד נוגע בו מבחוץ, וגם לשון חכמים "האהל והשפוד שם אחד הן" אינה הולמת את הסבר הר"ש לטענתם, שהאהל אינו נמנה משום שהוא כמת עצמו, וכאילו הוא המת והמנין מתחיל מן השפוד[148].

   יש לסייע לפירוש המקובל מן הספרי זוטא (נשא ו,ז), שם נאמר: "לאביו ולאמו לאחיו ולאחותו לא יטמא להם - פרט לנוגע בשפוד". וכן עוד שם (יב): "והימים הראשונים יפלו - מפיל הוא לאחר [כלומר, לעכב את נזירותו אך לא לסתור את הימים הקודמים] בדם רביעית, לאחר ברובע עצמות, על מגע שפוד, ועל ימי חלוטו של מצורע. יכול שהוא סותר בכל אלו? ת"ל 'כי טמא נזרו', טומאה סותרת, אין כל אלו סותרים". נראה בבירור שהמושג "מגע שפוד" מקביל למשנה בנזיר (פ"ז מ"ג) על כלים הנוגעים במת, שאין הנזיר מגלח על מגעו בהם[149]. ומסתבר שמקור המושג "שפוד", כדוגמה ידועה לטומאה, הוא המשנה באהלות על השפוד התחוב באהל. מכאן, שהשפוד המדובר באהלות נטמא ככלים הנוגעים במת, כלומר שטומאתו מחמת המת עצמו עקב היותו באהל המת, והדבר שקול כמגע, ולא כדברי הר"ש, שטומאת השפוד היא עניין מיוחד של נגיעה באהל המת החשוב כמת. עוד משתמע מכאן, שגדר טומאתו של השפוד מוסכם וידוע, ולא כדעת ריבמ"ץ שחכמים חולקים בדבר.

 

2. על פי מה שהתבאר בפרק א על הזהות בין דין חרב כחלל לדין חיבורין, יש להוכיח שחרב נטמאת באהל גם מאהלות פט"ו מ"י: "המאהיל על המת ונוגע בכלים - טמאין" (טומאת שבעה, כמוכח מן הסיפא "אם יש בידו פותח טפח"). וכן מפט"ז מ"א: "שהאיכר עובר והמרדע על כתפו, והאהיל צדו אחד על הקבר, וטמאוהו משום כלים המאהילים על המת", כלומר, שהאיכר טמא שבעה משום מגעו (ראה להלן) בכלים המאהילים. ראיה לכך שמדובר בטומאת שבעה, מן הלשון "משום כלים המאהילים על המת", ולא "משום שנגע בכלי שהאהיל", כלומר, שמדובר על מושג הלכתי, המקביל למושג "כלים הנוגעים במת" שנזכר כמה פעמים. וכך נראה גם מהמשך המשנה, ששמע השומע וטעה לחשוב שטמאוהו משום אהל (כמ"ש תוס' בשבת יז ע"א ד"ה ששמע). אכן, הר"ש מוכיח משתי משניות אלו שאדם או כלי הנטמאים באהל המת מטמאים בחיבורין, אך לדעתו אין זה דין חרב כחלל, כמבואר בפרק א סעיף ח,2.

 

3. בירושלמי בנזיר פ"ג ה"ה: "כהן שעומד בבית הקברות והושיטו לו מת אחר... יכול יהא חייב? ת"ל 'להחלו', את שהוא מוסיף חילול על חילולו, יצא זה שאינו מוסיף חילול על חילולו". בפשטות העומד בבית הקברות נטמא באהל, ומבואר כאן שהמגע אינו מוסיף חילול, ומכאן שאין נפק"מ בטומאת חיבורין דאורייתא בין המאהיל לנוגע[150].  

 

ד. ראיה שחרב מטמאת במשא

 

   בגמרא בחולין (עא ע"א) אומר רבה, שטומאה הבלועה בגוף האדם אינה מטמאת, וכן טהרה הבלועה בגופו אינה מיטמאת. רבא (עא ע"ב) תמה מה החידוש בכך: "תרוייהו תננהי... טומאה בלועה דתנן [מקוואות פ"י מ"ח]: בלע טבעת טמאה - טובל ואוכל בתרומתו, הקיאה - טמאה וטמאתו. טהרה בלועה תנינא דתנן: בלע טבעת טהורה, ונכנס לאהל המת, והיזה ושנה וטבל והקיאה - הרי היא כמה שהיתה! - כי קאמר רבה כגון שבלע שתי טבעות... [והחידוש בדבריו] דלא מטמיא לה טמאה לטהורה".

   נחלקו הראשונים בביאור מהלך הסוגיה, ובמה החידוש בשתי טבעות מוסיף על המפורש במשנה: רש"י מפרש, שראיית רבא מהמשנה לדין טומאה בלועה היא מכך שהטבעת הטמאה לא מטמאת את האדם במגע, והראיה לדין טהרה בלועה היא מכך שהאדם הטמא לא מטמא במגע את הטבעת שבתוכו. הגמ' דוחה את ראיית רבא, שכן אפשר שטעם הדבר איננו משום שטומאה בלועה אינה מטמאת, אלא שדין הוא בטומאת מגע, שמגע בית הסתרים (מגע בחלק נסתר שבגוף האדם) אינו נחשב מגע. ואמנם האדם נושא את הטבעת, ובטומאת משא אין חילוק בין בית הסתרים למקום חיצוני, אך "גבי טבעת ליכא למימר תטמא את האדם במשא, שאין משא אלא למי שהטומאה יוצאה ממנו, כגון מת ונבלה... אבל טמא מת... אין לו משא" (רש"י ד"ה כי; וזאת, למרות שהטבעת נעשתה כחלל, לפי פירוש רש"י לעיל מיניה ד"ה טמאה). וזהו חידושו של רבה בשתי טבעות, שאע"פ שהמגע ביניהן אינו מגע בית הסתרים (שהרי הצד החיצוני שבכל טבעת הוא הנוגע בחברתה), בכל זאת אין הטמאה מטמאת את הטהורה, כי טומאה בלועה אינה מטמאת כלל, וכן טהרה בלועה אינה מיטמאת.

   תוס' שם (ד"ה כי) תמה על רש"י, מתוך הנחה שחרב מטמאת גם במשא, ואפילו באהל, כיוון שהושוותה לחלל. עוד מקשה תוס' מעניין טהרה בלועה: כיצד ניתן בהוה-אמינא להסביר את טהרת הטבעת מכח דין "בית הסתרים" גרידא? בשלמא אם הטבעת יכולה להיטמא רק מן האדם, הרי נגיעתו בה היא מגע בית הסתרים; אבל הרי האדם נכנס לאהל המת, והטבעת אמורה להיטמא ישירות מן המת, אלמלא דין טהרה בלועה![151] לכן תוס' מפרש (והסכימו עמו הרמב"ן והרשב"א והריטב"א והר"ן), שראיית רבא "תננהי" לדין טומאה בלועה היא מכך שהטבעת איננה מטמאת את האדם במשא, וראייתו מוכרחת. הגמ' בתירוץ איננה דוחה את הראיה, אלא אומרת שרבה הוסיף חידוש בדין טומאה בלועה, שאפילו כשהטומאה והטהרה בלועות יחד - אין הטומאה מטמאת.

   כבר התבאר לעיל (פרק א סעיף ד,4), שפשט המשנה "הקיאה טמאה וטמאתו" מורה שהטבעת אינה מטמאת את האדם טומאת שבעה, משום שפירשה מן המת. אולם על פי תוס' ברור שהגמ' לא הבינה כך, שהרי סוברת שהטבעת ראויה לטמא במשא, ורק מדין טומאה בלועה אינה מטמאתו בהיותה במעיו. וכן כתבו תוס' (בסוף הדיבור), שהבולע את הטבעת טעון הזאה שלישי ושביעי. לעומת זאת ע"פ דרכו של רש"י אין הכרח בסוגיה שהגמרא פירשה את המשנה שהטבעת נעשתה כחלל (אע"פ שרש"י עצמו פירש שהטבעת נעשתה כחלל).

 

ה. ראיות שחרב מטמאת באהל

 

1. הגמ' בשבת (קא ע"ב) דנה על ההיתר לטלטל מספינה לספינה הקשורה לה, וזו לשונה: "דתנן: קשרה בדבר המעמידה - מביא לה טומאה, בדבר שאין מעמידה - אין מביא לה טומאה, ואמר שמואל: והוא שקשורה בשלשלת של ברזל. לעניין טומאה הוא דכתיב 'בחלל חרב', חרב הרי הוא כחלל, אין, אבל לעניין שבת, כיון דיכול להעמידה - אפילו בחוט הסרבל". נחלקו הראשונים בעניינה של טומאה זו: כיצד הדבר המעמיד מביא את הטומאה, ומה תפקידה של השלשלת, ומה שייכות "בחלל חרב" כאן, ושלושה פירושים נאמרו בסוגיה:

1. רש"י: השלשלת מחוברת מן המת אל הספינה, ומכיוון שהשלשלת נעשית כחלל – אף הספינה נעשית אב הטומאה (ומדובר בספינה המקבלת טומאה, כגון ספינת הירדן, עיין שבת פג ע"ב).

   הראשונים הקשו על רש"י כמה קושיות, ועיקרן, שבמקור הדברים במשנה באהלות (פ"ח מ"ה) מבואר, שלא מדובר על טומאת הספינה עצמה, אלא על היותה אהל להמשיך את הטומאה לכל מה שתחתיה. במשנה שם נאמר, שספינה שטה אינה מהווה אהל, מפני שהיא ניידת, ואם קשרה בדבר המעמידה – הרי היא אהל. אם כן יש לשאול, מדוע זקוקים אנו לדין "חרב כחלל", הרי גם קשירת הספינה בשרשרת טהורה וחזקה הופכת אותה לאהל קבע!

2. הרשב"ם מגיה בגמ', ומוחק את המשפט על חרב כחלל, ולדעתו השלשלת איננה מטמאת כלל, אלא רק עושה את הספינה לאהל מעל טומאה אחרת (ואף הציע משפט חלופי: "הני מילי לענין טומאה, דכתיב 'כל הבא אל האהל', אבל לענין שבת, כיון דיכול להעמידו אפילו בחוט הסרבל")[152].

3. ר"ת, שמיאן בהגהה זו (וזו דוגמה להבדל בדרכי לימודם, ראה בהקדמת ר"ת לספר הישר), מפרש שהשלשלת נעשתה כחלל, ומטמאת באהל, וכשהיא קשורה לספינה הרי היא גם הופכת את הספינה לאהל קבע, וממילא היא מטמאת את כל מה שתחת הספינה.

   לענייננו, מפירוש ר"ת יוצא שחרב הנעשית כחלל מטמאת באהל, ואילו לפירוש רש"י ורשב"ם אין ראיה לכך מהסוגיה.

 

2. הגמ' בנזיר (נג ע"ב) מביאה שתי ברייתות, וז"ל:

"דתניא: 'וכל אשר יגע על פני השדה בחלל חרב או במת'. 'על פני השדה' - זה המאהיל על פני המת. 'בחלל' - זה אבר מן החי ויש בו להעלות ארוכה. 'חרב' – הרי זו כחלל. 'או במת' - זה אבר הנחלל מן המת. 'או בעצם אדם' - זה רובע עצמות. 'או בקבר' - זה קבר סתום. ואילו גבי נגיעה אמר רב יהודה, תניא: 'ועל הנוגע בעצם או בחלל'. 'בעצם' - זה עצם כשעורה. 'או בחלל' - זה אבר הנחלל מן החי ואין בו להעלות ארוכה. 'או במת' - זה אבר הנחלל מן המת. 'או בקבר' - אמר ריש לקיש: זה קבר שלפני הדיבור".

   שני הפסוקים (הראשון על הטומאה, והשני על ההזאה) מדברים על נגיעה בטומאה, ומכל מקום, הברייתא הראשונה מונה את המטמאים באהל: המת, אבר מן החי שיש בו להעלות ארוכה, רובע עצמות, וקבר, ואף החרב נמנית עמהם, ומשמע שאף היא מטמאת באהל. הברייתא השניה, לעומת זאת, מונה את אלו שאינם מטמאים באהל: עצם כשעורה, אבר מן החי שאין בו להעלות ארוכה, קבר שלפני הדיבור (עיין במפרשים בעניינו; ושם בגמ' דיון על "אבר הנחלל מן המת" בברייתא השניה). גם לשון הגמ' על הברייתא השניה "ואילו גבי נגיעה תניא", משמעה שכל הנמנים לעיל מטמאים באהל. מכאן הוכיחו הראשונים (ר"ש באהלות פ"א מ"ג, תוס' בשבת יז ע"א וב"ב כ ע"א, ועוד), שחרב הנעשית כחלל מטמאת באהל.

   הרמב"ן (ב"ב שם) דחה ראיה זו: החרב נכללה בפסוק הראשון לא משום שהיא מטמאת באהל אלא משום שלא ניתן היה להכלילה בפסוק השני, מפני שאם ההיקש ממת לחרב היה נכלל בפסוק העוסק בהזאה, היה אפשר לטעות ולהבין שכשם שלמת עצמו אין הזאה מועילה כך גם לחרב[153].

   נראה לבאר את דרשת הברייתות בדרך נוספת: הפסוקים עוסקים במפורש בנגיעה בלבד, כאמור, והמקור לכך שאבר מן החי וכו' מטמאים באהל הוא מכפילות הפסוקים. רק משום ששנה עליהם הכתוב בפסוק השני, יודעים אנו שיש שני סוגים של אבר, ושל עצם, ושל קבר: האחד שנחשב כמת ממש, לטמא אף באהל, והשני שאינו כמת ממש, ומטמא במגע ומשא בלבד. וזהו המקור לחלק בין יש בו בשר כדי להעלות ארוכה או לא, ובין יש בו רובע עצמות או לא, ובין קבר שלפני ואחרי הדיבור. אבל החרב, שלא שנה עליה הכתוב בפסוק השני - אין ראיה שמטמאת באהל! ולשון הגמ' "ואילו גבי נגיעה" פירושה, שבברייתא הקודמת נמנו בעיקר המטמאים באהל, ובשניה רק המטמאים במגע.

 

3. בספרי זוטא חוקת, מהדו' אפשטין (תרביץ שנה א,א, עמ' 64 שורה 25), נאמר: "בוא וראה שיש הרבה מטמאים באהל ואינן מטמים במשא: הגולל והדופק וטליתו שלמת מטמאים באהל ואינן מטמים במשא". הרי שבגד המת המחובר לו מטמא באהל! אך ציין שיש גרסאות: "וקלייתו" או "וקוליתו"; וגרסה זו אינה מובנת, שהרי עצם המת מטמאת במגע ומשא (כפי שהעירו בספירי אפרים ואמבוהא דספרי). מסברה יש מקום להשוואת הבגד לגולל ודופק: הגולל והדופק מטמאים באהל ולא במשא מפני שטומאתם נובעת מקביעותם בקרקע, וכשפרשו מהמת טהורים, והמזיז אותם הרי הוא כמפריש אותם מן המת ומבטל אותם מלהיות גולל ודופק[154], וכך גם בטלית, על פי מה שהתבאר שהיא מטמאת כמת רק בשעת חיבורו לו. מכל מקום, תמוה מאוד מדוע לא הוזכרה הטלית במשנה באהלות פ"ב מ"ד, שמונה את המטמאים באהל ולא במשא והם הגולל והדופק.

    והנה, משפט דומה מופיע בהמשך הס"ז (עמ' 73 שורה 1): "שריבת התורה טומאת מגע מטומאת משא, שיש הרבה מטמין במגע ואינן מטמין במשא: הגולל והדופק וטליתו שלמת מטמאין במגע ואינן מטמין במשא". כאן הזכרת הטלית מובנת, שטלית המת המחוברת לו מטמאת במגע ולא באהל. על פי זה מסתבר לענ"ד לשער שטליתו של המת הצטרפה במשפט הקודם בשגרת הלשון לגולל ולדופק.

   עוד יש מקום אולי לומר, שלדעת הס"ז טלית המת שהוא מיועד להיקבר בה, שנאסרת בהנאה כדין קבר, דינה ממש כגולל ודופק הנספחים לקבר ומטמאים באהל ולא במשא, וצריך עיון.

 

ו. ראיות שחרב איננה מטמאת במשא

 

1. שנינו בכלים פ"א מ"א: "אבות הטומאות: השרץ ושכבת זרע וטמא מת... הרי אלו מטמאין אדם וכלים במגע... ואינם מטמאים במשא". הר"ש והרא"ש מפרשים שמדובר באדם טמא מת, אבל הכלים מטמאים גם במשא. ברם, מצינו פעמים רבות לשון "טמא מת" גם לגבי כלים, ואם כן המשנה נוחה יותר לשיטת הרמב"ם, שאין משא בחרב[155]. וראיה זו גם לענין אהל, שכן במשנה ד' שם נאמר: "חמור מכולם המת, שהוא מטמא באהל מה שאין כולן מטמאין" (וכן הוכיח הכס"מ בפ"ה הי"ג, והאליהו רבה והמשא"ח). אבל לפי מה שהתבאר בפרק א סעיף 4,א, שפשט משנה זו שטמא מת אינו מטמא טומאת שבעה כלל בלא חיבורין, אין להוכיח מכאן שטמא מת המחובר למת אינו מטמא במשא.

 

2. בתורת כהנים (אמור פרק ד,ג): "והנוגע בכל טמא נפש - אין טמא נפש אלא במגע", כלומר, שטמא מת אינו מטמא אלא במגע. הכס"מ (טו"מ פ"ה הי"ג) מוכיח מכאן כדעת הרמב"ם, ונראה שלדעתו אין לפרש שמדובר רק באדם טמא מת, משום שנאמר "בכל טמא נפש", בין אדם ובין כלים. ועוד, שלגבי אדם טמא מת מצינו לימוד נפרד בספרי (חוקת, פיסקא קל). אולם בפירוש המיוחס לר"ש משאנץ לספרא באמור משמע שאלו שני לימודים לאותו עניין עצמו. גם לפירוש הכס"מ, אין מכאן ראיה לחרב בחיבורין, שהרי אפשר שהכתוב מדבר על הנוגע בטמא נפש אחר פרישתו מן המת.

 

3. באהלות פ"א מ"ד שנינו: "אדם וכלים מטמאין במת. חומר באדם ובכלים ובכלים מבאדם, שהכלים שלושה והאדם שניים...". אם כלים מטמאים במשא ובאהל, הרי זה חומר נוסף לעומת אדם טמא מת, שמטמא במגע בלבד! על פי הדעה המקובלת במפרשים, שהמשניות בריש אהלות עוסקות בטומאה ללא חיבורין, הרי ראיה זו לעניין חרב בלא חיבורין; ואילו על פי מה שהסקנו בפרק א סעיף א, משנה זו עוסקת בחיבורין.

 

4. באהלות פ"ב מ"א שנינו: "אלו מטמאין באהל: המת וכזית מן המת...". ובמשנה ג: "אלו מטמאין במגע ובמשא ואינן מטמאין באהל: עצם כשעורה וארץ העמים...". הכלים הנוגעים במת לא נזכרו לא כאן ולא כאן, וחסרון זה בולט יותר בהשוואה למשנה בנזיר פ"ז מ"ב-ג, שם נזכרה כל הרשימה כאן בתוספת כלים הנוגעים במת[156], ושמע מינה שאינם מטמאים במשא ובאהל. היה ראוי אמנם לכתוב בבא נוספת: "אלו מטמאין במגע ואינן מטמאין במשא ובאהל: כלים הנוגעים במת", אבל העדר פיסקה מעין זו מוסבר היטב על פי מש"כ בפרק א, שאין זו טומאה עצמית כלל, אלא בחיבורין.

 

5. שנינו בפרה פ"י מ"א: "כל הראוי ליטמא מדרס - מדף לחטאת, בין טמא בין טהור, ואדם כיוצא בו. כל הראוי ליטמא טמא מת, בין טמא בין טהור, ר"א אומר: אינו מדף, רבי יהושע אומר: מדף, וחכמים אומרים: הטמא מדף, והטהור אינו מדף". פירוש: כל כלי הראוי להיטמא מדרס, שאז יטמא במשא, הרי הוא 'מדף' לחטאת, כלומר, מטמא את האדם הטהור לחטאת שמסיט את הכלי, בין אם נטמא בפועל במדרס ובין אם לאו. לעומת זאת בכלי שאינו ראוי לטומאת מדרס, אלא לטומאת מת בלבד, נחלקו התנאים: ר"א מטהר את האדם המסיטו, אפילו אם כלי זה טמא בפועל, מפני שאינו ראוי לטמא במשא; ר' יהושע מטמאו, אפילו אם הכלי טהור בפועל; וחכמים מחלקים בין כלי טמא לכלי טהור. ומשמע מלשון המשנה שהמחלוקת מוסבת גם על כלי שנטמא בפועל בטומאת מת, ומכאן שכלי זה אינו מטמא במשא, ורק לטהרת פרה אדומה החמירו ר' יהושע וחכמים להחשיבו כמטמא במשא.

   וכן מבואר בתוספתא שם (פ"י ה"ב): "אמר רבי אליעזר [ראיה לשיטתו במשנה]: מעשה בשמעיה איש כפר עותני, שהיה בידו לגין מלא מי חטאת, והגיף את הדלת שמפתח טמא טמא מת תלוי בה, ובא ושאל את רבן יוחנן בן זכאי, ואמר לו: שמעיה, צא והזה את מימיך". פשטות הדברים שהמפתח נטמא במת עצמו, ובכל זאת אינו מטמא במשא.

   הרש"ש (פ"י מ"א) התקשה בזה והעמיד את המשנה בשאר כלי שטף שאינם מתכת, ואת התוספתא העמיד במפתח של עץ, וסיים: "ודוחק". ואכן הדוחק גדול, שכן מפתח אינו כלי קיבול, וטמא רק אם הוא של מתכת, או עץ המשמש את המתכת שדינו כמתכת, כמבואר בכלים פי"ג מ"ו.

  במקדש דוד (טהרות סי' מט סק"א) הוכיח מן המשנה מכיוון אחר: הרי טעמו של ר"א שהראוי לטמא מת אינו מטמא במשא, הוא משום שלא חידשו בפרה טומאה שאינה יכולה להיות, ולכן בכלים הראויים למדרס גם הוא מודה שמטמאים במשא אפילו אם הם טהורים, כמבואר במשנה. אם כן מוכח מהמשנה, שכלים שאינם ראויים למדרס - אינם ראויים לטומאת משא בשום אופן, וכן כתב הר"ש שם: "וכל הראוי לטמא טמא מת, כגון כלים דלאו בני מדרס, דלא מטמו במשא בשום ענין". ולפי דרך זו מוכח שאפילו בחיבורין אין טומאת משא לכלים[157].

 

6. בספרי זוטא (פיסקא יט,טז) נאמר: "הגולל והדופק, הבגד של מת, מטמאין במגע ואינן מטמאין במשא". "בגד של מת" משמעו בחיבורין, וכפי שהתבאר בפרקים א-ב, שהספרי זוטא סובר שכל כלי שטף נעשים כחלל ובחיבורין דווקא. וכאן מפורש שחרב כחלל אינו מטמא במשא[158].

 

ז. ראיות שחרב איננה מטמאת באהל

 

1. ככלל, טומאת אהל היא חידוש גדול יותר מטומאת משא, ולפיכך מסתבר, לאור ההוכחות הנ"ל שהחרב אינה מטמאת במשא, שגם אינה מטמאת באהל (אם כי, יש מקום לומר בדוחק שכלי המחובר למת, ומטמא כמותו רק בשעת חיבורו לו, דינו כגולל ודופק המטמאים באהל ולא במשא, ראה לעיל סעיף ה,3). מלבד סברה כללית זו, ארבע הראיות הראשונות בסעיף הקודם על העדר טומאת משא מוכיחות גם על העדר טומאת אהל, דוק ותשכח.

 

2. במשנה באהלות פ"ו מ"ב: "חבית של גרוגרות או קופה של תבן שהן נתונות בחלון [שבין בית לבית, ומת באחד הבתים], אם יכולין הגרוגרות והתבן לעמוד בפני עצמן - טהורין, ואם לאו - טמאין". ובלשון הגמ' בבבא בתרא יט ע"ב, שם מובאת המשנה: "רואין: כל שאילו ינטלו [הקופה והחבית, שכשלעצמם אינם ראויים לחצוץ בפני הטומאה, שכן דבר המקבל טומאה אינו חוצץ], ויכולין תבן וגרוגרות לעמוד בפני עצמן - חוצצין, ואם לאו - אין חוצצין". הגמ' שואלת: מדוע אנו זקוקים לחציצת התבן והגרוגרות, ואין החבית עצמה חוצצת כשגבה כנגד הטומאה? הרי כלי חרס אינו נטמא מגבו! הגמרא (כ ע"א) משיבה, שמדובר במקרה שפי החבית פונה פנימה אל הבית שבו המת, ונמצא שנטמאת, או שמדובר בחבית של מתכת, הנטמאת מגבה. תוס' (ד"ה בחבית) מקשים על כך: אם בחבית של מתכת עסקינן, מה מועילה חציצת הגרוגרות שבחבית בפני המת? הרי החבית נעשית כחלל ומטמאת באהל! תוס' מביאים שני תירוצים, שלענ"ד אינם מתיישבים יפה, כדלקמן, והמסקנה הפשוטה יותר מן הגמ' היא שחרב אינה מטמאת באהל.

1. תירוץ ר"ת: מדובר שהגרוגרות יוצאות מחוץ לחבית ומכסות את החבית (ולכן נקטה המשנה גרוגרות, הנדבקות זו לזו, ולא סתם פירות), וכך הן חוצצות גם בפניה. תירוץ זה דחוק מבחינה מציאותית: המהרש"א כתב, שאין כוונת ר"ת שהחבית מונחת על צדה ופיה וסביבותיה עטופים גרוגרות, "דזה הוא רחוק מן השכל", אלא שהחבית עומדת על שוליה ופיה למעלה ופתוח בחלקו בצד שבבית הטהור (וזהו "פומא לבר"), ורק פה החבית מכוסה בגרוגרות. אך לא מובן מה התועלת בכך למניעת הטומאה, ופשוט שאין להסתפק בפחות ממחיצה שלמה של גרוגרות, הנדבקת לדופן החבית ואוטמת את כל החלון[159].

2. תירוץ ר"י: החבית איננה בולטת מחוץ לכותל, והיא אינה מטמאת את הבית שבצידה משום שמדובר בטומאה רצוצה, "דהשתא דרך החלון לא יבוא טומאה לבית, דטומאה רצוצה בוקעת ועולה ואינה מתפשטת לצדדין, שהרי אין בו פותח טפח". אין כוונתו שהחלון פחות מטפח, שהרי אז אפילו אם הגרוגרות אינן עומדות בפני עצמן אין צורך בהן כלל לחצוץ בפני הטומאה, אלא הטומאה רצוצה מפני שהחבית ממעטת את החלון מטפח. ונראה שכוונתו שהגרוגרות מצטרפות לחבית למעט מטפח על טפח, שאם לא כן, הרי גם אם אין טפח בין החבית לבין משקוף החלון - הרי יש טפח בחלל החבית (עיין חזו"א אהלות סי' יח סק"ו, ובמנחת אברהם למו"ר הרב שפירא זצ"ל, ח"א סי' לא אות כג). אך יש להקשות, שבגמ' משמע שהגרוגרות אינן נצרכות כדי לעשות את הטומאה לרצוצה[160].

   על פי מה שהתבאר לעיל בפרק ב, שכל כלי שטף נעשים כחלל בחיבורין, הקושיה איננה רק מחבית של מתכת, אלא גם מקופה של תבן, שהיא כלי שטף[161], מדוע איננה מטמאת באהל את הבית השני? וכאן קשים יותר תרוציהם של ר"ת ור"י: של ר"ת, משום שהתבן אינו נדבק כמו גרוגרות, ולא מסתבר שהוא מכסה לגמרי את הקופה. ושל ר"י, משום שקופה היא דבר גדול[162], ודוחק להעמיד שאיננה בולטת מן הכותל החוצה.

 

3. באהלות פי"א מ"ח שנינו: "החדות שבבית ומנורה בתוכה, והפרח שלה יוצא וכפישה נתונה עליו, שאם תנטל המנורה וכפישה עומדת על פי החדות, בית שמאי אומרים: החדות טהור ומנורה טמאה. בית הלל אומרים: אף המנורה טהורה". פירוש: בבית שיש בו טומאה קיים בור ובתוכו מנורה, שחלק ממנה יוצא החוצה אל הבית, אלא שהכפישה – כלי שאינו מקבל טומאה[163] – מכסה את הבור, ונשענת על המנורה. ב"ש מטהרים את הנמצא בבור, משום שהכפישה חוצצת, פרט למנורה, שחלק ממנה מחוץ לבור. וב"ה סוברים, שהכפישה מצילה גם על מה שיוצא החוצה.

    הר"ש על אתר מקשה על שיטת ב"ש, הרי המנורה היא של מתכת[164], ונעשית כחלל, ועליה לטמא את כל מה שבחדות! ונדחק לתרץ, שמדובר שאין בבית מת, אלא חרב כחלל המטמאת באהל, ואין חרב עושה חרב כיוצא בה.

    המהר"ם כותב שפירוש הר"ש דחוק[165], ופירש אחרת: המנורה עשויה חוליות, שמדאורייתא אינן נחשבות כמחוברות זו לזו[166]. מדאורייתא רק הפרח נטמא, וב"ש מחמירים שכלל המנורה נטמאת, ומכל מקום אינה נעשית כחלל[167]. ואף בית הלל מודים שהפרח טמא, וטיהרו את המנורה ולא החשיבו את הפרח כיד לה, משום שלא גזרו חכמים בכהאי גוונא שהמנורה במקום נפרד.

   נראה שהמהר"ם מפרש, שיציאת הפרח איננה רק לגובה, שהוא עומד בין הכפישה המכסה את הבור לבין הבור, אלא גם לרוחב, שהוא יוצא מגבולות הכפישה ונמצא בחלל הבית, ולכן הפרח בוודאי טמא, והמחלוקת על שאר חלקי המנורה. לפי זה תמוה באמת מדוע ב"ה מטהרים את המנורה, ויש צורך לבאר כדבריו שהיא של פרקים. אבל הרמב"ם (הל' טו"מ פכ"א ה"ז) כותב: "והפרח שלה יוצא ומכסה פי החדות", ובהמשך: "ואף המנורה טהורה אע"פ ששפת הפרח נראה בין הכיסוי והחדות". נראה מלשונו, שהפרח אינו יוצא לחלל הבית, ולדעת ב"ה אף הפרח ניצל בכלל המנורה (וכ"כ התפא"י). ונראה שכך פירש גם הר"ש, אע"פ שאין זה מפורש בדבריו, ולפי זה סרה קושית המהר"ם על בית הלל (וכן כתב הסדרי טהרות, קנח,ב ד"ה והפרח).

    לענ"ד אף פירוש המהר"ם מוקשה מכמה צדדים: א. לדבריו גם ב"ש וגם ב"ה נוקטים כאן חילוקים מחודשים: לב"ש הפרח מטמא את המנורה משום שמדרבנן הוא נחשב מחובר לה, אך לא לעשותה כחלל. ולב"ה לא אמרינן חיבור מדרבנן כשחלק מהכלי נמצא ברשות אחרת.  ב. אם הפרח נטמא כחלל - עליו לטמא במגע את המנורה, גם אם אינו חיבור לה, ועליה להיטמא שבעה אף לדעת ב"ה, ככלים בכלים.  ג. מסתבר שאי אפשר לצמצם, שחוליה מסויימת תהיה כולה בחוץ וחוליה אחרת תהיה כולה בפנים, ואם כן החלק הגבולי אמור להיטמא כחלל ולטמא את כל מה שבפנים.

    לפיכך נראה ללמוד מכאן שחרב כחלל איננה מטמאת באהל.

 

4. באהלות פי"ב מ"ד שנינו: "סנדל של עריסה שפחתו בתוך הבית, אם יש בו פותח טפח - הכל טמא, ואם לאו - מונין בו כדרך שמונין במת". פירוש: העריסה נמצאת בעליה וה"סנדל", הכיסוי העוטף את רגלה, פחת ושבר את התקרה ונכנס לבית התחתון, שהמת בתוכו. אם נוצר בתקרה חלל טפח - הטומאה שבבית עוברת לעליה, ואם לאו - הסנדל טמא, ומטמא את העריסה וכן הלאה, כדרך שמונין במת.

  בתוספתא בפי"ג ה"ג מוסבר מהו "מונין בו כדרך שמונין במת", וז"ל: "מלבן שהוא מלובש בפיקות - תינוק טמא טומאת שבעה. מסורג בחבלים - תינוק טמא טומאת ערב". פירוש: אם המלבן, המסגרת התומכת בעריסה, מורכב על הפיקות – כעין כפתורים (עיין פרה פי"ב מ"ח) – הרי הם חשובים ככלי אחד, ולכן התינוק הנוגע במלבן הוא אדם הנוגע בכלים, וטמא שבעה. אולם אם המלבן אינו מורכב בפיקות אלא מסורג בחבלים – המלבן והסירוג חשובים ככלים נפרדים, והרי זה כלים וכלים ואדם.

   מן המשנה והתוספתא מבואר, שהסנדל והמלבן לא מטמאים באהל את כל מה שבעליה. על פי הרמב"ם הרי זה פשוט, שאע"פ שהסנדל הוא כלי שטף ונעשה כחלל - אינו מטמא באהל. ולשיטת תוס' וסיעתו צריך לומר שהסנדל אינו ממתכת, אלא מעור או עץ, ומונין בו כדרך שמונין במת מדין "יקרב בדיקרב"[168]. ולפי מה שהתבאר בפרק ב שכל כלי שטף נעשים כחלל בחיבורין, מוכח מכאן שחרב איננה מטמאת באהל.

 

5. באהלות פט"ז מ"א שנינו: "כל המיטלטלין מביאין את הטומאה בעובי המרדע [שהחמירו במיטלטלין להחשב כאהל ולהעביר את הטומאה אל כל מה שמתחתיהם אף בפחות מרוחב טפח]. אמר רבי טרפון: אקפח את בני שזו הלכה מקופחת, ששמע השומע וטעה, שהאיכר עובר והמרדע על כתפו, והאהיל צדו אחד על הקבר, וטמאוהו משום [שנגע ב]כלים המאהילים על המת [ולא משום שיש דין שהמיטלטלין נחשבים כאהל להעברת הטומאה אל כל מה שתחתיהם]. אמר רבי עקיבא: אני אתקן שיהיו דברי חכמים קיימים, שיהו כל המיטלטלין מביאין את הטומאה על אדם הנושאן [בלבד] בעובי המרדע, ועל עצמן בכל שהן, ועל שאר אדם וכלים בפותח טפח".

  הר"ש באהלות מעלה שתי אפשרויות להבין את טומאת האיכר ע"פ רבי טרפון: משום חיבורין, שנאמר בכל כלי שטף; או משום חרב כחלל, משום שהמרדע הוא עץ המשמש את המתכת, ודינו כמתכת. אבל הקשה על האפשרות השניה, אם כן ראוי שהמרדע יטמא באהל לכל הדעות: אמנם לדעת ר' טרפון המרדע אינו מהווה "אהל המשכה", הממשיך את הטומאה מן המת אל האדם, אך הרי המרדע עצמו כמת, וייחשב כ"אהל מגע"! ומלשונו של ר' טרפון משתמע, שלא טמאוהו משום אהל המשכה ולא אהל מגע, אלא מחמת נגיעה בכלי שנטמא באהל. ועוד, מדוע ר"ע תולה את המעשה בגזרת חכמים, ובתנאי של עובי המרדע דווקא? הרי בכלי מתכת יש לטמא מדאורייתא, ואפילו בכל שהן! ולפיכך תירץ, שהמרדע המדובר היה ללא חלקי המתכת שבקצותיו - הדרבן והחרחור (ראה במשנה בכלים להלן) - וטמא משום כלי עץ המקבל ולא משום כלי מתכת, ולכן אינו נעשה כחלל (וכ"כ תוס' בשבת יז ע"א ד"ה על).

   על פי שיטת הרמב"ם, שחרב כחלל נאמר בכל כלי שטף, אין מקום לתירוצו, ומוכח מכאן שחרב כחלל אינה מטמאת באהל. וע"פ מה שהתבאר בפרק א, אין מקום להפרדה בין דין חיבורין לדין חרב כחלל, אלא "כלים המאהילים על המת" הוא דין חרב כחלל בחיבורין, ומוכח אם כן שאיננה מטמאת באהל.

   אולם גם אם נניח שחרב כחלל נאמר רק במתכת, וזהו דין שונה מדין חיבורין, קשה להבין את תירוצו של הר"ש: ודאי סתם מרדע הוא יש בו דרבן, וגם הדוגמה שעליה מדבר רבי טרפון, "האיכר עובר ומרדעו על כתפו", נועדה לתת תיאור מציאותי ומוכר, ולכן הזכיר את האיכר, הנוהג את בהמתו בעזרת המרדע (וכן בתוספתא באהלות פט"ו ה"י: "המרדע שנתנו על גבי בהמה... טהורין, ולא אמרו אלא אדם הנושא בלבד"), ומכאן, שמדובר בשיש בו ברזל.

   גם החידוש ההלכתי בדברי הר"ש, שמרדע בלא דרבן נחשב בית קיבול, ומקבל טומאה מדין כלי עץ המקבל, קשה מאד לענ"ד. תוס' בשבת הנ"ל מוכיח זאת מהמשנה בכלים פכ"ה מ"ב: "המרדע יש לו אחורים ותוך" (לעניין טומאת משקין, שכאשר האחוריים נטמאים אין התוך נטמא), הרי שיש לו חלל ודפנות[169]. וראייתו תמוהה, שהרי נאמר שם: "המרדע יש לו אחורים ותוך משבעה לחרחור, מארבעה לדרבן, דברי רבי יהודה. רבי מאיר אומר: אין להם, לא הוזכרו ארבעה ושבעה אלא לשיריים". אם כן לדעת רבי מאיר אין למרדע כלל אחורים ותוך, וגם לרבי יהודה ה'תוך' אינו חלל כלשהו המשמש ככלי קיבול, לעומת ה'אחורים' שהוא הדפנות מבחוץ, אלא ה'תוך' הוא החלק שבו משתמשים בפועל, וה'אחורים' הוא החלק שבו לא משתמשים. ור"מ ור"י הולכים לשיטתם במשנה א' שם: "השלחן והדולפקי יש להן אחורים ותוך, דברי רבי יהודה. ר"מ אומר: אין להם אחורים, וכן טבלא שאין לה לזבז". הרי שלדעת רבי יהודה דין 'אחורים ותוך' נאמר בכל כלי שיש לו חלק שמשתמשים בו וחלק שלא משתמשים בו, ולדעת ר"מ דין 'אחורים ותוך' נאמר רק במה שיש לו חלל לקיבול. נמצא שראיית תוס' היא ראיה לסתור, כי מר"מ מוכח שלמרדע אין חלל המקבל (ולא אמר שהקצה הוא תוך וכל המוט אחורים), ורבי יהודה אינו חולק עליו בנקודה זו.

  תוס' מקשה על עצמו מכלים פ"ט מ"ו: "כוש שבלע את הצנורא, מלמד שבלע את דרבן, לבנה שבלעה את הטבעת והן טהורין, נכנסו לאהל המת נטמאו... נגע בהן ככר של תרומה טהור". פירוש: בליעת הדרבן במלמד איננה מצילה את הדרבן מלהיטמא באהל (שכן "טומאה בלועה" אינה אלא באדם ובעלי חיים), אבל אינו מטמא את הככר, משום שאינו נוגע בו; ושמע מינה, שהמלמד כשלעצמו ללא הדרבן אינו מקבל טומאה[170]. ותוס' מתרץ, שהמשנה בכלים עוסקת במקרה שאי אפשר להוציא את הדרבן אלא על ידי שבירת בית הקיבול, ולכן אין המלמד מקבל טומאה. ולא הבנתי דבריו: הרי מוכח מהמשנה שהדרבן בלוע לגמרי ואינו נראה מבחוץ כלל, שאם לא כן אין שום חידוש בכך שנטמא באהל; ומכיוון שהדרבן אינו נראה החוצה – נמצא שבית הקיבול ריק ויכול לשמש לדרבן אחר, ומה בכך שאי אפשר להוציא את הדרבן ללא שבירת בית הקיבול? עכ"פ אוקימתא זו דחוקה מאד. ועוד קשה, שממשנה זו מבואר, שהמוט ללא הדרבן אינו קרוי "מרדע" אלא "מלמד", ואם כן המשנה והתוספתא באהלות הנ"ל, שנוקטים "מרדע", ודאי עוסקים בשיש בו דרבן.

  הרמב"ן והרשב"א מיישבים את קושיית הר"ש באופן אחר[171], שמדובר אמנם במרדע שיש בו דרבן כדרכו, ואעפ"כ הוא בטל לעץ, כמ"ש בכלים פי"ג מ"ו, שמתכת המשמשת את העץ טהורה[172]. וזה תמוה מאד, הרי עיקרו של המרדע הוא הדרבן, והעץ אינו אלא יד לו (וכ"כ בתוס' הרא"ש). והריטב"א כתב, שאמנם עיקר הכלי הוא הדרבן, אבל אינו קבוע שם ודרך להוציאו ולהחזירו[173], ולכן מקבל טומאה בתור כלי עץ המקבל.

  יש לתמוה על תירוצם, מהמשנה בכלים פי"ג מ"ג: "חרחור שנפגם טמא עד שינטל רובו". החרחור הוא הצד השני של המרדע (כמ"ש במשנה בכלים פכ"ה מ"ב הנ"ל, ועי"ש בר"ש), ומשנה זו מצויה בפרקים העוסקים בכלי מתכת (פרקים יא-יד), ומכאן שהמרדע נחשב לכלי מתכת. וגם יש ללמוד מהמשנה, שכשניטל החרחור המרדע טהור, ולא טמא משום כלי עץ המקבל, וזו קושיה גם על תוס'. וכן קשה מהתוספתא בכלים ב"מ פ"ג ה"ה: "מרדע שניטל חרחור - טמא מפני הדרבן, ניטל הדרבן - טמא מפני החרחור"[174], וברור שבהעדר שניהם הרי הוא טהור ואינו כלי קיבול.

  עלה בידינו, שקשה מאד להבין את דעת תוס', שהמרדע אינו כלי מתכת ולכן אינו מטמא באהל. ועוד קשה, שמסתימת המשנה: "כל המטלטלין מביאין את הטומאה על אדם הנושאן בעובי המרדע, ועל עצמן בכל שהן, ועל שאר אדם וכלים בפותח טפח" נראה בבירור, שמדובר גם על כלי מתכת, וגם הם אינם מביאים את הטומאה על שאר אדם וכלים אלא בפותח טפח, ועל אדם הנושאן רק בעובי המרדע (וכן משמע ממשנה ב', המביאה כדוגמה ל"על עצמן בכל שהן" - "כיצד? כוש שהוא תחוב בכותל", וכוש הוא כלי מתכת). נמצא, שגם אם ננקוט שחרב כחלל אינו אלא במתכת - יש ללמוד ממשנתנו שחרב כחלל אינה מטמאת באהל, וגם לא במשא[175].

   המאירי (שבת טז ע"ב) מיישב את עניין המרדע באופן מחודש, שדין "חרב כחלל" נאמר במת, ולא בקבר. לדיון בשיטתו ראה בהערה[176].

6. בתוספתא באהלות פ"ד ה"ג: "קולית המת שעשאו יד לסכין הרי זה אינו חיבור, שאין חיבורי אדם חיבור" (זהו הנוסח בר"ש באהלות פ"ג מ"ד, וכך הגיהו החס"ד והגר"א). הנפקא מינה הפשוטה בכך שאינו חיבור היא, שאם יכניס את להב הסכין לאהל - לא ייטמא האהל כאילו הקולית בתוכו, וכ"כ הר"ש שם: "שעשאו יד לסכין והכניס הסכין לבית אינו חיבור להיות הבית טמא כאילו הכניס הקולית". ומוכח מכאן שהסכין אינה נעשית כחלל לטמא באהל[177].

  בתפא"י (אהלות פ"א בועז ג) התקשה בזה, ותירץ שאע"פ שהסכין מטמא באהל יש נפק"מ בהגדרת חיבורה לעניין חומר הטומאה, שאם הקולית עצמה מטמאת - הכלים שבאהל נעשים כחלל ממש, ואם הסכין מטמאת מדין כלים הנוגעים במת - הכלים שבאהל אינם כחלל ממש, אלא נעשים אב ותו לא[178]. ובחס"ד (עמ' קצב) העלה נפק"מ נוספת, שנזיר הנטמא מלהב הסכין אינו מגלח על טומאה זו, וכן הנטמא ממנה אינו חייב על ביאת המקדש, עי"ש. אבל פשטות הדברים שיש נפק"מ לעניין עצם הטומאה, כדברי הר"ש.

  וראיתי בספר מנחת אברהם (למו"ר הגר"א שפירא זצ"ל, סי' לא ס"ק כד) שהתקשה בזה, וחידש, שאין דין ידות בחרב כחלל, ומכיון שהקולית כשלעצמה איננה ראויה לטמא באהל, אלא במגע ובמשא בלבד (עיין אהלות פ"ב מ"א ומ"ג), וטומאת האהל אינה אלא מחמת היותה יד לבשר שבתוכה (עיין חולין קכה ע"א) - אין הסכין נעשה כחלל[179].

   אחר העיון, נראה לענ"ד שיש להוכיח שלא כן מהתוספתא בכלים ב"מ פ"ט ה"ג (הנ"ל בפרק ב סעיף 3,ג): "מזרן שהוא מכרך בו את המטה, והכניסו לבית שהמת בתוכו, אע"פ שאין באהל אלא כל שהוא - מטה טמאה ככלין הנוגעין במת", ולשיטת הרמב"ם הרי זה משום חרב כחלל, ולא משום חיבורין (ולפי מה שכתבתי בפרק א היינו הך). והרי המזרן הוא יד למטה, ושמע מינה שיד הכלי מכניסה לו טומאה לעשותו כחלל. נראה אם כן, שאין חילוק בדין ידות בין חרב לבין המת עצמו.

   גם מהראשונים יש להראות שלא חילקו כך: א. המהר"ם באהלות פי"א מ"ח הנ"ל הגדיר את הפרח כיד למנורה, וכתב שאין המנורה נעשית כחלל, משום שהיא של פרקים, ומדאורייתא אינו חיבור, עי"ש. ושמע מינה, שבכלי המחובר מדאורייתא יד הכלי מביאה עליו טומאה לעשותו כחלל. ב. תוס' בשבת יז ע"א נדחק להעמיד את המרדע בשאין בו דרבן וחרחור, שאל"כ נעשה כחלל; והרי אפשר היה להעמיד ביתר פשטות, ש"האהיל צדו אחד על הקבר" היינו שהמלמד האהיל ולא הדרבן, והמלמד אינו אלא יד, ולכן המרדע לא נעשה כחלל, ומשמע שתוס' אינו מחלק בכך[180].

 

7. בתוספתא באהלות (פט"ו ה"ב): "טומאה תחת השלחן... האוהל כנגד הריבוע טמא, שלא כנגד הריבוע טהור... כלים שכנגד הריבוע טמאין, שלא כנגד הריבוע טהורין". פירוש: השלחן עומד על גבי ריבוע של ארבע דפנות, ואם טומאה בתוכן - המאהיל על גביו טמא, גם אם אינו ממש כנגד הטומאה, כי כל מה שבתוך הדפנות נעשה אהל המת, והשלחן עצמו אינו חוצץ. אבל שלא כנגד הריבוע טהור, כי השלחן אמנם טמא, אבל אינו מטמא באהל. מכאן, שכלי עץ על כל פנים אינם נעשים כחלל לטמא באהל, ואפילו בשעת חיבורם למת (ולא כדעת הרע"ב שכל כלי שטף נעשים כחלל אף לטמא באהל).

 

8. באהלות פי"א מ"ד: "היה משקיף בעד החלון והאהיל על קוברי המת, בית שמאי אומרים: אינו מביא את הטומאה, ובית הלל אומרים: מביא את הטומאה. ומודים, שאם היה לבוש בכליו, או שהיו שניים זה על גבי זה, שהם מביאין את הטומאה". ב"ש וב"ה חלוקים לשיטתם (במשנה הקודמת) האם בגוף האדם יש חלל טפח, וצידו העליון נחשב אהל המביא את הטומאה. ומשמע שהודאתם של בית שמאי בלבוש בכליו היא משום שהצד העליון של הבגד נחשב כאהל, ומעביר את הטומאה אל תוך הבית, וכמו בשניים זה על גבי זה. ומשתמע, שהבגד שנטמא כשלעצמו אינו מטמא באהל (ועיין משא"ח). מכאן, שכלי שטף אינם נעשים כחלל לטמא באהל.

 

9.  עד כאן הובאו ראיות העוסקות בחיבורין, על פי מה שהתבאר בפרק א שחרב כחלל היינו בחיבורין דווקא, ושמע מינה שאפילו בחיבורין אין החרב מטמאת באהל. ולעניין חרב שלא בחיבורין ישנן ראיות נוספות שאינה מטמאת באהל:

   בכלים פ"ט מ"א: "מחט או טבעת שנמצאו בנחושתו של תנור, נראין אבל לא יוצאים, אם אופה את הבצק והוא נוגע בהן - טמא. באיזה בצק אמרו? בבצק הבינוני". פירוש: המחט או הטבעת מצויים בקרקעית התנור, ואם בצק שסמיכותו בינונית נוגע בהם הם חשובים כבתוך התנור, ומטמאים את התנור (אם הדיון הוא רק על טומאת הבצק לא מובן המשפט "באיזה בצק אמרו", שהרי גם בצק נוזלי מקבל טומאה). מכך שמטמאים את התנור מבואר שהם אב הטומאה, כלומר שנטמאו במת, ומצד שני מוכח שאינם מטמאים באהל, וכן הוכיח התפא"י. אבל יש לדחות, שמדובר בכלים שנגעו בכלים או באדם טמא מת, שהם אב הטומאה אבל לא כמת עצמו, ולכן אינם מטמאים באהל.

 

10. במשנה בכלים פ"ט מ"ו (הובאה לעיל בדיון על ראיה 5) נאמר, שלבנה שבלעה את הטבעת ונכנסה לאהל המת - הטבעת טמאה, ואף על פי כן אם נגע ככר של תרומה בלבנה - הרי היא טהורה, כי לא נגע בטבעת. מסתימת המשנה משתמע, שגם כאשר הנגיעה היתה מעל גבי הטבעת, או בתוך בית, גם כן הככר טהור, והטבעת אינה מטמאת באהל.

 

11. בברייתא בנדה (נו ע"ב): "בית הטמאות של כותים מטמאין באהל, מפני שהם קוברין שם את הנפלים. רבי יהודה אומר: לא היו קוברין אלא משליכין וחיה גוררתו", וכוונתו לומר, שמשום כך הבית טהור. וכן בתוספתא בנדה פ"ו ה"ט: "בית המרחץ של כותים מטמא באהל, מפני שקוברין שם את נפלים. רבי יהודה מטהר, מפני שחולדה וברדלס גוררין אותם מיד". בכך שהטומאה נגררה לא די, שהרי ודאי נותרו בבית הטמאות ובבית המרחץ כלי מתכת, שנטמאו באהל וחוזרים ומטמאים!

 

12. הרמב"ן (ב"ב כ ע"א) הקשה על ר"ת מברייתא בחולין (קכג ע"א): "לגיון העובר ממקום למקום ונכנס לבית - הבית טמא, שאין לך כל לגיון ולגיון שאין לו כמה קרקפלין [גולגלות]. ואל תתמה, שהרי קרקפלו של רבי ישמעאל מונח בראש מלכים". אם חרב כחלל מטמאת באהל, מדוע יש צורך בחשש הקרקפלין כדי לטמא? תיפוק ליה משום חרבותיהם! ותירץ הרמב"ן: "ואיכא למימר, חרבות דברים הנראין הן אם יש להן אם לאו, אבל קרקפלין אין ידוע".

   התירוץ דחוק מאד לענ"ד: וכי הלגיון נכנס לבית בלא חרבותיו וכידוניו ושריונו וקסדותיו, ורק את הקרקפלי הביא עמו? וכי רק הקרקפלי אינם נראים, וכל כלי מתכת שעם הלגיון נראים? אדרבה, דרך לשאת את הקרקפלי בגלוי לאות נצחון, ככתוב בברייתא: "קרקפלו של רבי ישמעאל מונח בראש מלכים" (וראה ע"ז יא ע"ב). ועוד, לו יהא אפילו ספק בדבר אם יש עמם כלי מתכת, הרי ספק טומאה ברשות היחיד טמא, ועדיף היה לנקוט ספק כלי מתכת מאשר ודאי עור, שהרי עור האדם המעובד טמא רק מדרבנן (חולין קכב ע"א), והקרקפלי הם עור המעובד (תוספתא חולין פ"ח ה"ו: "וכולן שעבדן או שהילך בהן כדי עבודה טהורין... חוץ מעור האדם מפני שמטמאתו לעולם. מכאן אמרו: לגיון עובר ממקום למקום המאהיל עליו טמא, אין לך לגיון שאין בו קרקפלין"). והר"ן הביא קושית הרמב"ן ללא תירוצו, ודחה שיטת ר"ת מכח ראיה זו[181].

   וגם לפי תירוץ הרמב"ן, על כל פנים מוכח מכאן שאי אפשר לומר גם שכל כלי שטף כמתכת וגם שמטמאים באהל, כי ודאי הלגיון נכנס עם כלי שטף כלשהם.

 

13. בברייתא בנדה (כו ע"א): "שליא בבית - הבית טמא, לא שהשליא ולד, אלא שאין שליא שאין ולד עמה, דברי ר"מ. רבי יוסי ורבי יהודה ור"ש מטהרין. אמרו לו לר"מ: אי אתה מודה שאם הוציאוהו בספל לבית החיצון שהוא טהור? אמר להן: אבל [כלומר, אכן כן]. ולמה? לפי שאינו [שכבר נימוק הוולד בספל]. אמרו לו: כשם שאינו בבית החיצון, כך אינו בבית הפנימי". נראה שסתם ספל הוא של מתכת[182], ואם כן, מדוע ר' מאיר מודה שהבית החיצון טהור? הרי הספל נעשה כחלל ומטמא באהל!

 

14. בגמרא בב"ק קא ע"ב: "רביעית דם שנבלעה בבית - הבית טמא, ואמרי לה: הבית טהור. ולא פליגי, הא בכלים דהוו מעיקרא, הא בכלים דאתו לבסוף". מלשון הגמרא "דאתו לבסוף" ולא "דהוו לבסוף" (או "הא בכלים דמעיקרא, הא בכלים דלבסוף") נראה שהכלים שבאו לבסוף נוספו על הקודמים ולא החליפו אותם, כלומר שכלי הבית שבתחילה נשארו ובכל זאת הכלים שהובאו אחרי בליעת הדם טהורים. והרי בבית מן הסתם יש כלי מתכת, ובכל זאת לא טימאו באהל את הכלים החדשים. ועכ"פ למדנו שכלי שטף שנטמאו במת אינם מטמאים באהל.

 

15. כיוצא בזה יש ללמוד מאהלות פ"ג מ"ב: "רביעית דם... נבלעה בכסות, אם מתכבסת ויוצא ממנה רביעית דם - טמאה, ואם לאו - טהורה". הסיפא קשה, שהרי גם אם הרביעית אינה יכולה לצאת ובטלה, הרי מתחילה טימאה את הכסות טומאת מת. כמה ראשונים מפרשים, שאמנם הכסות טמאה, אך טהורה מלטמא את הבית כמת (רש"י ב"ק קא ע"ב ד"ה ואם; תוס' שם ד"ה רואין; תוס' הרא"ש נדה סב ע"ב ד"ה ואם לאו). מכאן, שכלי שטף שנטמאו במת אינם מטמאים באהל[183].

 

16. בתוספתא בפרה פ"י ה"ג: "מודה ר' עקיבא שאם עברה (ליה) [נראה שצ"ל 'לה'] הזאה על גבי משכב ומושב ועל גבי כלי חרס הטמא שהיא טהורה, חוץ מכזית מן המת ומן המאהילין [לרבות אבן המנוגעת. גמ' זבחים צג ע"א] שהן טמאין מלמעלה כלמטה". אם הזאה העוברת מעל דבר המטמא באהל אינה מטהרת, אי אפשר להזות על כלי מתכת הנטמא מן המת אלא אם ההזאה תגיע מצידו, ולא תעבור מעליו, וכן אי אפשר להזות על כלי מתכת הנמצא בתוך בית, אלא כשעומד באוויר (כן כתב ב'טל תורה' זבחים צג ע"א), ולא שמענו כזאת[184].

   ומפורש בתוספתא בפרה (פי"ב ה"ו): "מזין... על הכלים בין מתוכן ובין מאחוריהם, חוץ ממוסף היורה של שולקי זיתים, שהוא מטמא את ההזאה באוויר כנגד המוסף, שמזין עליו מאחוריו". פירוש: אין מניעה להזות על כל הכלים גם אם המים יגעו בהם רק בתוכם, פרט ליורה של שולקי זיתים שעליה מוסף, שדינו ככלי חרס על גבי כלי מתכת (תוספתא כלים ב"ק פ"ד ה"ג), ולפיכך אם המים יגיעו לכלי מתוכו – הם ייטמאו מאוויר כלי החרס העליון, לפני נגיעתם בכלי המתכת התחתון. מבואר מכאן, שבשאר כלי מתכת אין כל חשש במעבר ההזאה מעליהם (וכך עולה גם מהמשנה בפרה פי"ב מ"ח, שהמזה על כיסוי שעל גבי המיחם – הכיסוי נטהר אע"פ שהמיחם טמא).

 

17. בספרי זוטא (פיסקא יט,יא, הובא לעיל פרק א, סעיף ד,8) נאמר: "אמרו, בנה של שונמית, כשמת - כל שהיה עמו בבית טמא היה טומאת שבעה, וכשחיה - היה טהור לקודש, חזרו ונגעו בו - טמאוהו הם. הרי זה אומר: מטמאיך לא טמאוני, ואתה טימאתני". בעלייתו של אלישע הייתה מנורה (מל"ב ד, י), שהיא של מתכת, וכשחיה בנה של השונמית היא "פרשה מן המת". ומכך שהנער היה טהור לקודש כשחיה, ורק כשחזרו ונגעו בו טמאוהו, מוכח שאינה מטמאת באהל[185].

 

18. בתוספתא בטהרות (פ"ה ה"ד) נאמר: "עריבה שהיא טמאה טמא מת, ככר תרומה כרוך בסיב או בנייר כרוך בתוכה... ספק נגע בצדי עריבה ספק לא נגע - ספקו טהור". אף כאן מוכח, שכלי שטף (כגון עריבה, שהיא כלי עץ) אינם נעשים כחלל לטמא באהל.

 

ח. סיכום הפרק ומסקנות

 

א. כמעט כל הראשונים סוברים שחרב נעשית כחלל ע"י אהל, וכך מוכח במשנה באהלות פ"א מ"ג ושם פט"ו מ"י.

ב. לגבי האופן שבו החרב מטמאת נחלקו הדעות: דעת הרמב"ם וסיעתו שרק במגע, דעת הרמב"ן וסיעתו שגם במשא, ודעת ר"ת וסיעתו שגם באהל. לכל הדעות אין אומרים בה "סוף טומאה לצאת".

ג. נראה שהדבר תלוי בהבנת עניין חרב כחלל: אם זהו דין חיבורין - אזי הדין צריך להיות כמו בחיבורין בעלמא, שמקבלים טומאה בכל אופן שהמת מטמא, אבל מטמאים במגע בלבד. אבל אם זוהי טומאה חדשה במת, אזי בפשטות ההיקש הוא לכל עניין, אלא אם כן יש גילוי מפורש ההיפך. אכן, הרמב"ם והרמב"ן חתרו לדייק כשיטתם מהפסוקים.

ד. הסוגיה בחולין (עא ע"ב), לפירוש תוס', מוכיחה שחרב מטמאת במשא. הסוגיה בשבת (קא ע"ב), לפירוש ר"ת, מוכיחה שחרב מטמאת באהל, וכן הסוגיה בנזיר (נג ע"ב), לפירוש כמה ראשונים. לעומת זאת ישנן ראיות רבות שכלים הנוגעים במת אינם מטמאים במשא ובאהל.

ה. כמה חילוקים הועלו במפרשים על מנת ליישב את הסתירות לדעה שחרב מטמאת באהל: 1. אין חרב כחלל בקבר וכיו"ב (מאירי). 2. אין חרב כחלל בטומאה דרבנן (משנה אחרונה). 3. אין חרב כחלל בידות (מנחת אברהם). חילוקים אלה מוקשים, ואין בהם כדי ליישב את רוב הסתירות לשיטה זו.

ו. לפיכך נראה להכריע שאין משא ואהל בחרב, והסוגיות האמורות צריכות להתפרש כשיטות הראשונים שלפיהם אין מהם ראיה לנדון דידן.

 

 

 

פרק ד: הזאה בחרב כחלל

 

    שיטת הרמב"ן (ב"ב כ ע"א; במדבר יט,טז), שהתורה ריבתה את החרב כחלל לעניין טומאת שבעה, אך לא לעניין הזאה ממי הפרה האדומה בשלישי ובשביעי[186]. פרק זה מוקדש לעיון בחידוש זה.

 

א. המקור בסוגיה בנזיר

 

   המשנה בנזיר (פ"ז מ"ג) מונה את הטומאות שאם הנזיר נטמא בהם - אינו מגלח שערו, אלא נטהר וחוזר להמשך ימי נזירותו: "אבל הסככות והפרעות, ובית הפרס, וארץ העמים, והגולל והדופק, ורביעית דם, ואהל ורובע עצמות, וכלים הנוגעים במת, ובימי ספרו ובימי גמרו - על אלו אין הנזיר מגלח, ומזה בשלישי ובשביעי, ואינו סותר את הקודמים". הגמ' (נד ע"ב) דנה על טומאת ארץ העמים, ומעלה אפשרות שלא גזרו עליה הזאה, ומה שנאמר "ומזה בשלישי ובשביעי" מתייחס לשאר הפרטים במשנה. ומוסיפה הגמרא: "הכי נמי מסתברא, מדקתני וכלים הנוגעים במת. הני כלים בני הזאה אינון?! אלא שמע מינה אשארא".

   הראשונים נחלקו בביאור משפט זה, מה טיבם של הכלים שאין בהם הזאה, ומה מקורה של קולא זו, וארבע שיטות בדבר:

 

א. תוס' (ד"ה ת"ש) ורא"ש: מדובר בכלי שטף פרט למתכת. כלים אלו אינם נעשים כחלל, ולפיכך הנזיר הנוגע בהם אינו טעון הזאה, ואף אינו טמא שבעה[187]. ונחלקו ר"ת ורבינו חיים כהן בשאלה, מדוע הגמ' לא מעמידה את המשנה בכלי מתכת, שנגיעתם מחייבת הזאה: ר"ת סובר, שבכלי מתכת הנעשים כחלל הנזיר אכן מגלח, ולכן אי אפשר להעמיד את המשנה, שאומרת שאינו מגלח, בכלים אלו. רבנו חיים כהן הקשה על ר"ת מהתוספתא באהלות (פ"א ה"ב), האומרת שאין הנזיר מגלח על כלים הנוגעים במת, ופירש, שהגמ' לא מעמידה בכלי מתכות משום שישנה הוכחה נוספת במשנה, שלא בכל הפרטים הכלולים בה צריך הזאה, שהרי נאמר בהמשך: "בימי ספרו ובימי גמרו" של מצורע, שבוודאי אינם טעונים הזאה ממי אפר הפרה. מכח פירוש זה, בין של ר"ת ובין של ר' חיים כהן, הוכיח תוס' שחרב כחלל נאמר רק בכלי מתכת.

   יש להקשות על פירוש זה: הלשון "כלים הנוגעים במת" מופיעה בכמה וכמה מקומות בהקשר של חרב כחלל (ראה באהלות פ"א מ"ב ובתוספתא שם פ"א ה"א ובמדרשי ההלכה שהובאו לעיל פרק א), וקשה לומר שכאן המובן הפוך, דווקא הכלים שאינם כחלל. ועוד, שאם הנזיר שנוגע בהם נעשה ראשון לטומאה בלבד, לא מובן כלל למה כלים אלו הוזכרו במשנה, ומה עניינם אצל כל הטומאות האחרות שבמשנה? ולמה לא נאמר בפשטות, שנגע בטמא מת? מלבד זאת, יש קושי נפרד בפירוש ר"ת ובפירוש ר' חיים: בפירוש ר"ת, שלדבריו היה ראוי למנות במשנה הקודמת, המונה את הטומאות שהנזיר מגלח עליהם, גם את כלי מתכת. ובפירוש ר' חיים, למה הגמ' מוכיחה הוכחה שאינה מוכרחת מכלים, על סמך הוכחה ברורה יותר מהמשך המשנה, ולא מוכיחה ישירות מימי ספרו וימי גמרו?!

 

ב. הרמב"ם (הל' נזירות פ"ז ה"ח) פוסק: "נגע באהל המת, או בכלים הנוגעים במת - אינו מזה בשלישי ובשביעי. ויראה לי שזה דין המיוחד בנזיר, אבל כל אדם שנטמא בכלים טומאת שבעה - יזה בשלישי ובשביעי, כמו שיתבאר בהלכות טומאת מת. וכן יראה לי, שזה שאינו מזה בשלישי ובשביעי אם נגע בכלים, כדי שיעלו לו ימי טומאתו בכלים ממנין ימי נזירותו". הרמב"ם סובר שכל כלי שטף נעשים כחלל, ולפיכך אינו יכול לפרש כר"ת. ופירש, שאמנם בעלמא כלים הנעשים כחלל מחייבים את הנוגע בהם הזאה, אבל חידוש הוא בנזיר, שטמא שבעה ואינו טעון הזאה[188].

   הרמב"ן (ב"ב שם) הקשה על הרמב"ם: "שאין צורת הגמ' כן, שאם דין מיוחד הוא זה בנזיר אם כן צריך הוא שיהא הלכה למשה מסיני, ולא הזכירו כן בגמ' אלא סתם הקשו 'ומאן דנגע בכלים בר הזאה הוא?', ועוד דהוה להו למימר: ונזיר דנגע בכלים בר הזאה הוא?"[189].

   יש להקשות עוד על הרמב"ם מהספרי זוטא (פיסקה ו,יב): "והימים הראשונים יפלו - מפיל הוא לאחר (כלומר, לעכב את נזירותו) בדם רביעית, לאחר ברובע עצמות, על מגע שפוד, ועל ימי חלוטו של מצורע. יכול שהוא סותר בכל אלו? ת"ל 'כי טמא נזרו', טומאה סותרת, אין כל אלו סותרים". "מגע שפוד" היינו נגיעה בכלים הנוגעים במת (ראה לעיל פרק ג סעיף ג,1). לא נאמר כאן במפורש שהנוגע טעון הזאה, אך מפורש שמגע זה אכן מעכב את הנזירות, אלא שאינו סותר את הימים הקודמים.

 

ג. הרמב"ן (ב"ב שם) מסביר את הגמ', שאמנם כלים הנוגעים במת נעשים כחלל, אבל הנוגע בהם אינו צריך הזאה. מבחינת פשט הגמ' בנזיר פירוש זה נוח יותר, ומכל מקום לא נמלט מקשיים: הלשון "הני כלים בני הזאה נינהו" אינה נוחה, שהרי עסקינן באדם הנוגע בהם. אלא שהרמב"ן בב"ב מעתיק: "דאי ס"ד אכולהו, מאן דנגע בכלים בר הזאה הוא?" (וכן בשבת יז ע"א, וברשב"א ובר"ן שם)[190]. ועוד, שגם לפי הרמב"ן הגמ' נוקטת בפשטות הנחה שאיננה ידועה וברורה ממקום אחר (אע"פ שהיא מובנת יותר מסברת הרמב"ם), והגמ' לא טורחת להוכיח אותה.

 

ד. תוס' רי"ד: "נראה לי דטעות הוא בספרים, והכי גרסינן: מדקתני וימי ספרו וימי גמרו, שעל אלו ודאי אינו צריך הזאה". ראיית הגמ' הינה מימי ספירתו של המצורע, שבוודאי אין בהם הזאת מי חטאת[191]. על פי הגהתו, אין כל ראיה מהגמ' לקולא כלשהי בכלים הנוגעים במת.

 

ב. יסוד שיטת הרמב"ן

 

  נראה שגם שאלה זו תלויה בהבנת יסוד דין חרב כחלל. אם חרב כחלל נאמר רק בחיבורין, כפי שהסקנו לעיל, הרי שהתורה מחדשת שהנטמא בכלים הנוגעים במת מקבל את טומאתו מן המת עצמו, וממילא אין סיבה שלא להצריך הזאה, ככל טומאת מת. ברם, אם חרב כחלל נאמר שלא בחיבורין, כלומר שהתחדשה כאן טומאה חדשה, יש מקום לומר שבטומאה זו לא התחדשה הזאה[192].

   הרמב"ן (שם ובפירושו לבמדבר יט,טז) מביא מקור לשיטתו מפשט הכתובים. נאמר בתורה (במדבר יט טז-יח): "וְכֹל אֲשֶׁר יִגַּע עַל פְּנֵי הַשָּׂדֶה בַּחֲלַל חֶרֶב אוֹ בְמֵת אוֹ בְעֶצֶם אָדָם אוֹ בְקָבֶר יִטְמָא שִׁבְעַת יָמִים. וְלָקְחוּ לַטָּמֵא מֵעֲפַר שְׂרֵפַת הַחַטָּאת... וְהִזָּה עַל הָאֹהֶל וְעַל כָּל הַכֵּלִים וְעַל הַנְּפָשׁוֹת אֲשֶׁר הָיוּ שָׁם וְעַל הַנֹּגֵעַ בַּעֶצֶם אוֹ בֶחָלָל אוֹ בַמֵּת אוֹ בַקָּבֶר". בפסוק שבו נאמר "בחלל חרב" כתוב רק "וטמא שבעת ימים", ואילו בפסוק על ההזאה לא הוזכרה החרב. ברם, בפשט הפסוקים, פסוק יח: "וְהִזָּה... וְעַל הַנֹּגֵעַ בַּעֶצֶם אוֹ בֶחָלָל אוֹ בַמֵּת אוֹ בַקָּבֶר" הוא חזרה מקוצרת על פסוק טז. לכן בפסוק יח יש ב' הידיעה בכל הפרטים, דהיינו: יש להזות על מי שנטמא בעצם הנ"ל ובחלל הנ"ל ובמת הנ"ל ובקבר הנ"ל. מכאן מתבקש הקיצור, "בעצם" במקום "בעצם אדם" ו"בחלל" במקום "בחלל חרב". אם כן, קשה להסיק מהשמטת "חרב" בפסוק זה הבחנה בין משך הטומאה לבין ההזאה.

   עוד ציין הרמב"ן לספרי (פיסקא קכט): "ועל הנוגע בעצם וכו' - מגיד הכתוב, שכשם שהביא כולן לעניין טומאה - כך הביא כולן לעניין הזאה", ולמד ממנו שרק מה שנאמר בפסוק השני זקוק להזאה (אך ראה להלן סעיף ד,3).

   ראיה נוספת הביא הרמב"ן מהפסוק בפרשת מטות (לא כד): "וכבסתם בגדיכם ביום השביעי וטהרתם", ולא הוזכרה הזאה. יש לדחות ראייתו, שהטעם שלא הוזכרה ההזאה הוא משום שדרך האדם שבא להזות עם בגדו, ולכן לא הוצרכה התורה לציין את ההזאה, אבל אין אדם טובל עם בגדו, ולכן התורה מדגישה את כיבוס הבגדים, כתנאי לטהרת האדם שילבש אותם אחרי טבילתו.

   כדברי הרמב"ן כתב גם בעל המאור בחולין (עא ע"ב, כד ע"ב ברי"ף): "ואע"ג דקי"ל חרב הרי הוא כחלל - אין מגעו טעון הזיה שלישי ושביעי"[193]. הרז"ה אינו מביא מקור לדבריו, אלא שבזה הוא מסביר את המשנה במקוואות (פ"י מ"ח, ראה לעיל פרק א סעיף ד,4), האומרת על הנוגע בטבעת שנטמאה במת "טובל ואוכל בתרומתו". אולם רוב ככל הראשונים חולקים על הרמב"ן, וסוברים שאף הנטמא בחרב טעון הזאה[194].

 

ג. הרווח בשיטת הרמב"ן

 

   שיטה זו מקילה במקצת את הקושי המעשי הנובע מהדעה המקובלת, שחרב מטמאת כחלל אף לאחר פרישתה מן המת (ראה לעיל פרק א סעיף ו). אדם שנטמא עם בגדו יכול להזות בשלישי ובשביעי עם בגדו, והטומאה החדשה שהאדם והבגד גורמים זה לזה אינה מצריכה הזאה חדשה, אבל עדיין יצטרך להמתין שבעה ימים אחרי היום השביעי ולטבול אחר כך. כמו כן בכלים המחוברים זה לזה, אין קושי מן המשנה האומרת שהזאת אחד מהם מועילה לו, כי באמת החיבור לכלי השני אינו מזקיק הזאה נוספת, אלא רק שבוע נוסף של טומאה. עוד מוסברת לשיטה זו הברייתא בחגיגה (כג ע"ב, ראה לעיל פרק א סעיף ו,2), על השפופרת שעשאוה כטמא מת בשביעי שלו, ומכל מקום האדם החותכה טעון טבילה בלבד[195].

   מאידך, הקושיה מפרה פי"ב מ"ה בעניין הקרדום (פרק א סעיף ד,3) יוצאת חמורה יותר על פי שיטה זו: מכיוון שהקרדום טעון הזאה, על כרחנו מדובר בקרדום שנטמא במת עצמו, ולא כתירוץ הרמב"ם שם. אם כן יקשה, מדוע האדם האוחז בו בכנפו וגם נושא אותו טהור?

 

ד. ראיות כנגד שיטה זו

 

1. מסתימת המשניות בריש אהלות משמע שלא כרמב"ן: "שניים טמאים טומאת שבעה", "שלושה טמאים טומאת שבעה", משמעו שדין אחד לכולם, ולא שהראשון טעון הזאה והשאר לא. וכן משמע באהלות פט"ו מ"י: "הנוגע במת והנוגע בכלים, המאהיל על המת והנוגע בכלים - טמאין. מאהיל על המת ומאהיל על הכלים... אם יש בידו פותח טפח - טמאים". ה"טמאים" שבסיפא ודאי כולל הזאה, ומשמע שגם ברישא כך. ובכל מסכת אהלות במשנה ובתוספתא לא הוזכר עניין ההזאה[196], ופשטות הדברים, שכל טומאת שבעה כוללת הזאה.

    וכך משמע בספרא תזריע (פרשתא א,ה, ומובאת גם בירושלמי פסחים פ"ב ה"א): "הריני דן: ומה אם ביוצא חי, שאינו מטמא את אמו ואת הבא עם אמו אל האהל טומאת שבעה, הרי הוא מטמא את אמו טומאת לידה, היוצא מת, שהוא מטמא את אמו ואת הבא עם אמו אל האהל טומאת שבעה, אינו דין שיטמא את אמו טומאת לידה?". הרי גם היולדת טמאה שבעה לפחות, ואם כן "טומאת שבעה" האמור כאן היינו הזאת שלישי ושביעי, כפירוש הראב"ד שם: "פירוש כי היא עצמה אע"פ שטמאה שבעה אינה צריכה הזאת שלישי ושביעי".

2. מפורש בירושלמי בנזיר פ"ז ה"ד (הובא לעיל פרק א סעיף ג): "התיבון, הרי אדם הנוגע בכלים ונוגעין במת טעון חיטוי והוא שני". הרמב"ן עצמו (ב"ב שם) הביא את הירושלמי וכתב: "זו גמרא ירושלמית וחולקת על שלנו, שהיא סבורה דמאן דנגע בכלים בר הזאה הוא, כפשטא דמתניתין דנזירות"[197].

3. לשון הספרי שהביא הרמב"ן: "שכשם שהביא כולן לענין טומאה כך הביא כולן לענין הזאה", משמעו שגם הנטמא בחרב כחלל צריך הזאה, אע"פ שלא הוזכר בפסוק השני (או שגם הוא כלול ב"ועל כל הכלים" כמ"ש בספרי זוטא להלן).

4. בספרי זוטא (פיסקא יט,יח): "ועל כל הכלים - ריבה אדם נוגע בכלים נוגעים במת שיגעו בכלים אחרים". המדרש לומד את דין כלים ואדם וכלים מהפסוק "והזה על האהל ועל כל הכלים", ועל כרחך התרבו גם להזאה.

5. עוד נאמר בספרי זוטא (יט,יא ושוב שם טז): "וכל אשר יגע בחלל חרב - פרט לאשה שהמת בתוך מעיה. ומנין חכמה ששלחה ידה בתוך מעיה שהיא טמאה? ת"ל 'הנוגע'. יכול כל הימים שהחכמה טמאה אף האשה טמאה? אמרת 'הוא יתחטא' - פרט לזה". מוכח שיש תלות בין משך הטומאה, שבעה ימים, לבין ההזאה, שאם לא כן, אין ראיה ממיעוט "הוא יתחטא - פרט לזה" שהאשה אינה טמאה "כל הימים שהחכמה טמאה", ואפשר שתהא טמאה שבעה בלא הזאה, כדין הנוגע בחרב.

6. כיוצא בזה יש להוכיח מהגמ' בנזיר (סא ע"ב), המביאה מקור לכך שגוי אינו מקבל טומאת מת: "מנלן דלית להו טומאה? דאמר קרא 'ואיש אשר יטמא ולא יתחטא ונכרתה הנפש ההיא מתוך הקהל', במי שיש לו קהל, יצא זה שאין לו קהל. ממאי, דלמא כרת הוא דלא מיחייב, אבל איטמויי מיטמו? אמר קרא 'והזה הטהור על הטמא', כל שיש לו טהרה - יש לו טומאה, וכל שאין לו טהרה - אין לו טומאה. ואימא טהרה הוא דלא הויא ליה, טומאה הויא ליה? אמר קרא 'ואיש אשר יטמא ולא יתחטא'". הגוי התמעט מחיטוי, הזאה, ומזה מסיקה הגמ' שאין לו טומאה גם כן, ולדעת הרמב"ן, הרי יתכן שיש לו טומאת שבעה בלא הזאה, על כל פנים כשיגע בחרב!

7. בספרי (חוקת, פיסקא קכז) נאמר: "רבי מאיר אומר: בהרגו בדבר שמקבל טומאה הכתוב מדבר. או אפילו זרק בו החץ והרגו? ת"ל (במדבר לא יט): 'כל הורג נפש וכל נוגע בחלל תתחטאו', מקיש הורג לנוגע: מה נוגע על ידי חיבורו, אף הורג על ידי חיבורו". פירוש: הפסוק "כל הורג נפש" עוסק באדם הנטמא מכלי המחובר למת (רש"י לבמדבר לא,יט; סמ"ג מ"ע רלא, סוף ד"ה פירש רבנו יעקב), או בכלי שנגע במת (רמב"ם הל' טו"מ פ"ה ה"ג). והרי בפסוק זה מפורש "תתחטאו ביום השלישי וביום השביעי", ומכאן, שהנוגע בחרב טעון הזאה. 

   אלא שהרמב"ן (במדבר לא,יט) גורס אחרת בספרי ומוסיף בו שתי מילים: "בהרגו בדבר שמקבל טומאה הכתוב מדבר, שמטמא בהיסט" וכו' (וכן הנוסח המצוי בידינו, ובילק"ש רמז תשסג), ופירש, שאין כוונת ר"מ לדין חיבורין, אלא בא ללמוד על טומאת משא במת (והדברים מתאימים להקשר בספרי שם, שלעיל מיניה למדו על טומאת משא במת מק"ו מנבלה). ונדחק לפרש, ש"בהרגו בדבר שמקבל טומאה" היינו דבר המביא את האדם לידי טומאה, בכך שמסיט בעזרתו את המת.

8. הגמ' בבבא קמא (כה ע"ב) לומדת שכלים הראויים למדרס נטמאים טומאת שבעה (ולא טומאת ערב גרידא, כפי שניתן להבין מהגזרה שוה לטומאת שרץ) מן הפסוק: "וכבסתם בגדיכם ביום השביעי - כל טומאות שאתם מטמאין במת לא יהו פחותין משבעה". אם "וכבסתם בגדיכם" מדבר על טומאת שבעה בלא הזאה, נמצא שאין לנו מקור להצריך הזאה בכלים אלו!

 

   נראה אם כן, שהגהת הרי"ד בגמ' בנזיר, אע"פ שהיא מנוגדת לגירסת כל הראשונים, מסתברת. בפרט שגירסת רוב הראשונים "הני כלים בני הזאה נינהו?" בעייתית מצד עצמה, כי ודאי הכלים בני הזאה, והדיון הוא רק האם האדם הנוגע בהם טעון הזאה. גם לא מובן, כאמור, מדוע באמת אין הגמ' מוכיחה בצורה פשוטה מימי גמרו וימי ספרו?

 

ה. סיכום הפרק ומסקנות

 

   שיטת הרמב"ן והרז"ה, שהנטמא מחרב שנעשית כחלל אינו טעון הזאה, אע"פ שטמא טומאת שבעה. היסוד לכך הוא הגמ' בנזיר (נד ע"ב), האומרת על כלים שנגעו במת "הני כלים בני הזאה אינון?", ופירושה, שהאדם הנוגע בהם אין צריך הזאה.

   מסתימת המשניות משמע ההיפך, שאין טומאת שבעה ללא הזאה, וכן מפורש בירושלמי ובספרי, ומשתמע בכמה מקומות בגמרא. ורוב הראשונים חולקים על שיטת הרמב"ן, ופירשו את הסוגיה בנזיר בדרכים אחרות. והמחוורת שבכולן היא הגהת הרי"ד, המשמיט את המילה "כלים", ומפרש שהדברים מוסבים על מצורע, שמוזכר בהמשך המשנה.

    מכל מקום, הדברים תלויים בשאלה שנדונה בפרק א, האם לבבלי שיטה מיוחדת של "חרב כחלל" השונה מן המשניות והירושלמי. אם נניח שלמשנה והירושלמי "חרב כחלל" אינו אלא בחיבורין, ולבבלי שיטה אחרת שגם שלא בחיבורין, יש מקום לומר שהרחבה זו טעונה טומאת שבעה בלא הזאה, וכנגד זה אין לנו ראיות מפורשות דלא כרמב"ן.

 

סיכום כללי

א. מפשטות מקורות התנאים והירושלמי עולה, שדין "בחלל חרב" נאמר בחיבורין בלבד, ואדם וכלים שפרשו מן המת - אינם מטמאים את הנוגע בהם טומאת שבעה. כך עולה גם מסוגיית הבבלי בבבא קמא, אך בסדרת סוגיות אחרות נראה אחרת, שכלי הנוגע במת נעשה אבי אבות הטומאה גם לאחר פרישתו מן המת, וכן כלי שנגע באדם טמא מת – נעשה אב הטומאה, וכך נקטו כל הראשונים, או כמעט כולם. מסתבר שצריך לפרש את הסוגיות הללו בדרכים אחרות בהתאמה למשניות, או להגיה בהן (כפי שהגיהו הריבמ"ץ והגר"א, מטעם אחר).

ב. אדם הנוגע באדם המחובר למת - בגמרא נראה שהוא טמא טומאת שבעה, מדאורייתא או מדרבנן. אולם יש להוכיח שלא כן מהמשניות והירושלמי, ויש מקום להבין כך גם בבבלי, על פי גרסה המופיעה במאירי. מכל מקום, ההכרעה בסעיף הקודם אינה תלויה בהכרח בסעיף זה.

ג. נחלקו הראשונים האם דין חרב כחלל נאמר רק בכלי מתכת, או בכל כלי שטף. יש ראיות רבות לכך שדין חרב כחלל בחיבורין נאמר בכל כלי שטף. כל המשניות שמהן יש ללמוד על העדר דין חרב כחלל בכלי עץ ועור ובגדים אינן מהוות קושיה, שכן הן עוסקות בחרב שלא בחיבורין, ובה אפילו כלי מתכת אינו נטמא כחלל, כאמור.

ד. דעת רוב ככל הראשונים, שחרב הנטמאת באהל המת נעשית כחלל, ומקצת ראשונים חולקים בדבר. כמו כן, דעת רוב הראשונים שחרב הנטמאת כחלל מטמאת גם במשא ובאהל, ויש סוברים שאינה מטמאת באהל (רמב"ן), ויש סוברים שאף לא במשא (רמב"ם). יש ראיות רבות לשיטת הרמב"ם, שחרב אמנם נעשית כחלל על ידי אהל, אבל אינה מטמאת במשא ובאהל.

ה. שיטת הרמב"ן, שחרב כחלל מטמאת טומאת שבעה, אך טומאה זו אינה מחייבת הזאה, ורוב הראשונים חולקים בדבר. מכמה מקורות חז"ל מוכח שטומאה בחיבורין טעונה הזאה. מכל מקום, על הצד שבבבלי התחדשה חומרה מיוחדת בחרב כחלל שלא בחיבורין, אפשר שלדעתו חומרה זו אינה טעונה הזאה.

 

בריך רחמנא דסייען

 

 

 

[1] עיין רמב"ם, ר"ש ותפא"י.

[2] לגבי שלושה וארבעה הנוגעים במת, בהם מתקיים דין "חרב כחלל", היינו בחיבורין דווקא. לגבי שניים הנוגעים במת, שהשני טמא טומאת ערב בלבד ואין כאן דין "חרב כחלל", הרי זה גם כשהראשון פרש מן המת; אך המשנה משמיעה רבותא, שאפילו בשעה שהראשון מחובר למת - השני טמא טומאת ערב בלבד, כפי שיבואר.

הרמב"ן (עבודה זרה לז ע"ב ד"ה אבל רש"י) הביא את שיטת הראב"ד (שם), שהעלה את האפשרות לפרש את המשניות הללו בחיבורין, וחלק עליו: "ואין משמעותה כן". כוונתו כנראה שעל פי פירוש זה הייתה המשנה צריכה לומר בפירוש שמדובר בנגיעה בשעת חיבורין. אך מצאנו לשון כזו גם במשניות שללא ספק עוסקות בטומאה בחיבורין, כגון במשניות הבאות באהלות, וכן בפט"ו מ"י. וראה להלן סעיף ד,2.

[3] לחידוד נקודה זו: ניתן להשתמש בלשון הווה כאשר המובן המדויק מובן מאליו. כיוצא בזה בלשוננו: "מי שאוכל מברך ברכת המזון" פירושו מובן מאליו, שאינו מברך תוך כדי אכילתו אלא שבשעת אכילתו חל עליו החיוב לברך. לעומת זאת בנדון דידן השימוש העקבי בחז"ל בלשון "כלים הנוגעים במת" (ולא מצינו "שנגעו" במת) מטעה, שכן מסברה היה בהחלט מקום להבין שיש חילוק בין שעת החיבור לשעת הפרישה, כמו בטומאות אחרות בתורה. וראה לשון התוספתא בזבים (פ"ה ה"ד): "כלים הנוגעין בזב ובזבה... מטמאין שנים ופוסלין אחד. פירש - מטמא אחד ופוסל אחד".

[4] זבים פ"ה מ"א.

[5] ראה כיוצא בזה בתוספתא שם פ"א ה"א, בדברי רבי יוסי: "כדרך זו אתה יכול לומר: כל הטמא במת טומאת שבעה - טמא בזב טומאת ערב; כל הטמא במת טומאת ערב - (טמא) [טהור. ר"ש] בזב מכלום".

[6] תפארת ישראל. ואם לא כן, טומאת האדם אינה מן השפוד אלא ישירות מן המת.

[7] שפוד הוא הדוגמה השגורה למוט ארוך ומחודד המקבל טומאה, כמו שמצינו בסוכה פ"א מ"ח "המקרה סוכתו בשפודין או בארוכות המטה", וכן בתוספתא באהלות פ"ח ה"ב "אהל שהיה נטוי ע"ג ארבעה שפודין של מתכת".

[8]  כעין זה בבראשית רבה (פרשה ה י): "כיוון שנברא הברזל התחילו האילנות מרתתים, אמר להן: מה לכם מרתתין, עץ מכם אל יכנס בי, ואין אחד מכם ניזוק", והרי קת העץ אינה כולה בתוך הברזל.

[9] בפירושו למשנה ד'.

[10] בתוספות הר"ש לפסחים יד ע"ב כתב הוכחה זו בשם רבו הר"י.

[11] עבודה זרה לז ע"ב ונזיר מב ע"ב.

[12] ראיית המדרש צריכה ביאור, מניין שבגדים אלו הם אב הטומאה? הרי לא נאמר בהם אלא כיבוס, ולא הזאה! ואמנם נאמר "וכבסתם בגדיכם ביום השביעי" (במדבר לא, כד), ומשמע שטמאים טומאת שבעה, אבל אפשר שהבגד עצמו טמא טומאת ערב, וטבילתו בשביעי אינה אלא משום שאם יכבסוהו בששי - יחזור הבגד ויטמא בלבישת הטמא. נראה לבאר, שעניין זה שטמא מת מטמא בגדיו נאמר כבר: "וחטאו ביום השביעי וכבס בגדיו" (שם יט, יט), והחידוש כאן הוא שלעיתים הבגד טמא טומאת שבעה. ועוד, שמ"וטהרתם" משתמע, שטהרת האנשים תלויה בטהרת הבגדים, ואם כן מוכח שהבגדים אב הטומאה ומטמאים אדם טומאת ערב. וראה בהעמק דבר על שני הפסוקים, והערתי על דבריו להלן סעיף ו,3. ועל פי מה שכתבתי, שטמא מת אינו מטמא כלים טומאת שבעה בלא חיבורין, מובן היטב מדוע בפרשת חוקת לא נאמר שכיבוס הבגדים צריך להיות ביום השביעי דווקא, כי לא מדובר על בגדים שנטמאו עמו במת, מה שאין כן בפרשת מטות.

 [13]יש להעיר על דברי רש"י בפסחים יט ע"ב ד"ה אדם וכלים נמי ליטמא: "דכל אב הטומאה מטמא אדם וכלים, בין כלי את כלי, בין אדם את אדם, בין אדם כלי וכלי אדם, בפרשת זאת חקת התורה בספרי". נראה שכוונתו לספרי כאן, ופירש, שהספרי אינו מדבר על דין מיוחד במת, שהאדם מטמא כלים טומאת שבעה והכלים מטמאים אדם טומאת שבעה, אלא החידוש הוא רק בכך, שהאדם והכלים שנגעו במת נעשים אב הטומאה, ואילו הנוגע השני טמא טומאת ערב בלבד, כדין הכללי של אבות הטומאות המטמאים אדם וכלים. הדבר תמוה, שהרי מפורש בספרי "הנוגע בה טמא טומאת שבעה", וגם לא מובן כיצד יסביר את כלים ואדם וכלים. ושמא כוונת רש"י לומר שאמנם הספרי מלמד דין מיוחד בטומאת מת אבל אגב אורחא יש לשמוע ממנו דין כללי בטומאות, שאב הטומאה מטמא אדם וכלים ללא הבדל בין הטמא והנטמא.

[14] מהרישא בספרי: "בא הכתוב ולימד על החרב, שהיא טמאה טומאת שבעה, הנוגע בה טמא טומאת שבעה" ניתן להבין להיפך, שכשם שהחרב טמאה טומאת שבעה אע"פ שפרשה מן המת כך גם הנוגע בה אחרי פרישתה טמא טומאת שבעה. אך ניתן לפרש: "לימד על החרב שבמגעה במת נטמאת טומאת שבעה, והנוגע בה באותה שעה טמא טומאת שבעה". כך צריך לומר על פי הנוסח לפנינו, לפיו נאמרו כאן שתי הלכות: טומאת החרב וטומאת האדם. אך יש להעיר לנוסח הספרי המובא ברמב"ן בע"ז לז ע"ב (מהדו' 'מכון התלמוד הישראלי'): "בא הכתוב ולימד על החרב שהיא מטמאה טומאת שבעה, הנוגע בה טמא טומאת שבעה" (וכעין זה בנוסח המלבי"ם חוקת אות סט "הנוגע", ולא כנוסחו באות נז "והנוגע", וכיו"ב בילק"ש רמז תשסג "שמטמאה", ובתוס' בנזיר נד ע"ב ד"ה ת"ש: "בא הכתוב ולימד על החרב שהוא מטמא טומאת שבעה, למדנו לכלים ואדם", וכיו"ב במקורות נוספים). לנוסח זה המדרש לא בא ללמוד את דין החרב, אלא את דין הנוגע בה בלבד, וזהו כלל ופירושו (ונראה שבא לסייג, שרק הנוגע נטמא ולא הנושא או מאהיל). אם כן השאלה לא מתחילה, מפני שגם לגבי החרב יש לפרש שמדובר רק על שעת המגע במת.

[15] השווה חולין קיט ע"א: "קולית שיש עליה כזית בשר גוררת כולה לטומאה". ובתוספתא בשבת פט"ז ה"ד, על הנולד בן שמונה: "הרי הוא כאבן... אין גורר טומאה מן המת לא באדם ולא בכלים", כלומר, אדם וכלים הנוגעים בו כשהוא נוגע במת אינם נטמאים. אם החידוש רק שאינו נטמא וממילא אינו מטמא, ניתן היה לומר בפשטות ש"אינו נטמא במת", כפי שנאמר בהמשך "אין מיטמא לא בזיבה ולא בצרעת", אך התיאור בגרירה מבליט יותר את החידוש, שגם אינו יוצר רצף וחיבור לטומאה.

[16] הרמב"ן בעבודה זרה לז ע"ב עמד על כך ש"וכבסתם בגדיכם" מורה שמדובר בחיבורין, אך דחה זאת מכח קושייה זו: "ואע"ג דבגדים בחיבורין הוא, כיון דממעטינן התם (בספרי) אדם - על כרחך לבגדים שלבש אח"כ (אחר פרישתו מהמת) נצרכה", וכוונתו כאמור, שבגמרא בנזיר מב ע"ב מבואר שאדם באדם בחיבורין טמא שבעה, ואם כן על כרחנו הספרי מדבר בלא חיבורין.

[17] וראה להלן סעיף ז,3 בביאור הסוגיית הירושלמי.

[18] קרבן העדה מגיה: "אחד מן הכהנים", ואכמ"ל בבירור הגירסה. על פי גירסתו, מוכח שאדם טמא מת שנגע בכלים מצריך אותם טבילה בלבד.

[19] בנועם ירושלמי פירש שזוהי קושיית הירושלמי בהמשך: "מעתה נחוש לכולם", להצריך הזאה ולא רק טבילה. אך לענ"ד אינו במשמע כלל בלשון "נחוש לכולם" (וכן פירושו לשאלה זו בהמשך, שנחוש גם להצריך הערב שמש ולא רק טבילה) במפרשי הירושלמי דרכים אחרות להסברת הקושיה, והמחוורת לענ"ד כקרבן העדה, שהשאלה למה חששו רק במקדש ולא בכל ירושלים, ועל כך התשובה במסקנה שבספק משקין חששו רק לקודש ולא לתרומה.

[20] בעניין שיטת הירושלמי בחרב כחלל יש להעיר עוד, שמצינו בירושלמי (פסחים פ"ח ה"ח) שלדעת בית הלל גוי מקבל טומאת מת בגויותו, אך מסקנת הירושלמי שהוא מדרבנן. כמו כן מצאנו בספרי זוטא (יט, י) בשם רבי מאיר, ומשמע שהוא מדאורייתא. לפי זה, על פי ההבנה המקובלת ב"חרב כחלל" גוי הנוגע בכלי מטמא אותו טומאת שבעה, ולא מצאנו כזאת (ועיין בתוספתא טהרות פ"ח הל' ח-ט, שמשמע שלא חששו במגע הגוי לטומאת מת אלא רק במה שהופקד ברשותו). על פי ההבנה ש"חרב כחלל" נאמר רק בחיבורין, הלכה זו שהגוי טמא מת אינה משמעותית למעשה מאחר שבלאו הכי הוא כזב מדרבנן, והנפקא מינה רק לעניין זה שכאשר הוא מתגייר הוא טעון הזאה גם אם לא נטמא למת אחרי גיורו, כדברי הירושלמי שם.

   בירושלמי בפסחים (פ"א ה"ז) משמע אחרת, שטמא מת הנוגע בכלי עושה אותו אב הטומאה, וראה להלן פרק ב סעיף ג,9.

 [21]הרי"ד (בבא קמא ב ע"א) התקשה בכך, מכיוון שטמא מת מטמא טומאת שבעה - במה הנבילה למעלה מטמא מת? ותירץ, שטמא מת כשרץ לעניין זה שאינו מטמא אדם לטמא בגדים במשא (ודעתו שחרב איננה מטמאת במשא ובאהל). אך תירוצו אינו מספיק לענ"ד, כי אמנם תירוצו מבאר את "למעלה מהן", שניתן לאומרו למרות שיש חומרות בטמא מת שאינן בנבילה (וראה בר"ש שם במשנה ג), אך ממשנה ב משמע שדין המגע בטמא מת שווה למגע שרץ ונבילה.

 [22]וראה להלן בסוף הפרק, סעיף ח,2, על שיטת הר"ש בעניין חיבורין בשאר כלי שטף.

[23] הלכות טומאת מת פ"ה ה"ג.

[24] ראה כלים פ"א מ"ב.

[25] נחלקו הראשונים האם חרב כחלל מטמאת במשא (כדלקמן פרק ג), ולשיטת המטמאים קשה אף יותר, שלשיטתם האדם טמא טומאת שבעה.

[26] דברי הגר"א מתאימים לשיטתו באליהו רבה בכלים פ"א מ"א, שחרב כחלל אינה מטמאת במשא.

[27] ראה דיוק דומה בחגיגה כג ע"ב: "טבילה אין, הזאת שלישי ושביעי לא".

[28] נראה היה לומר, שגם הדין "הקיאה - טמאה" מוכיח שהאדם אינו טעון הזאה, ורק משום כך טבילתו לא הועילה לטהר את הטבעת שבגופו, משום שהיא טעונה הזאה, ולא די לה בטבילה; אולם מרש"י בחולין (עא ע"ב ד"ה הקיאה טמאה), ומהתוספות (שם ד"ה בלע), משמע שגם אילו הטבעת היתה טעונה טבילה בלבד - טבילת האדם אינה מועילה לה. וכן נראה במאירי שם וברמב"ם (הלכות מקוואות פ"ב ה"ח). וכך מוכח מיבמות עח ע"א, שטבילת האם מועילה לעובר רק משום ש"היינו רביתיה". ועיין בבבא הקודמת במשנה שם: "שתה מים טמאים, טבל והקיאם - טהורים", וב'משנה אחרונה'.

[29] השווה בכורות כז ע"א: "טמא מת מהו שיטבול ואוכל תרומת חו"ל" וכו', ובפירוש רגמ"ה שם: "וכי הזאה יש לנו - בזמן הזה שיהא צריך להמתין שלישי ושביעי", ומשמע שטובל ואוכל מיד. אך רש"י שם פירש ש"טובל ואוכל" בלא הערב שמש.

[30] ב'משנה אחרונה' התקשה בכלל זה, כיצד יתיישב עם מת וטמא מת, העושים את הכלי הנוגע בהם אב? ותירץ, שהמשנה לא עסקה בהם, משום שאין בהם חילוק בין שעת חיבור לשעת פרישה. אך תמוה לומר כך על טמא מת, שהרי הוזכר בפירוש ברישא, וברור שהסיפא "כל הנוגע" מתייחסת גם אליו.

   הרמב"ם פירש את המשנה באופן אחר, ש"חוץ מן האדם" היינו חוץ ממת, שעושה את הנוגע בו אב גם לאחר פרישה. על פי דרכו יש מקום לפרש בדוחק, ש"כל הנוגע" היינו "כל אדם הנוגע", ולא נאמר כאן שכלים הנוגעים בטמא מת נעשים ראשון לטומאה. אך פירושו מוקשה מכמה פנים:  א. הלשון "חוץ מן האדם" קשה, שהרי כמה טומאות באדם, והיה למשנה לומר "חוץ מן המת". ועוד: "כל הנוגע באחד... חוץ מן האדם", ולא "חוץ מן הנוגע באדם", משמעו שבא להוציא את אחד הנוגעים ולא את אחת הטומאות.  ב. לדבריו "כל הנוגע באחד מכל אבות הטומאות שבתורה" היינו גם אדם הנוגע, אלא שכוונת המשנה רק לאבות הטומאות שהוזכרו במשנה זו ולא לאלו שהוזכרו בכל הפרק, וזה דוחק. ובפרט לפירושו ש"חוץ מן האדם" הוא "חוץ מן המת", הרי המת לא הוזכר במשנה כלל ומדוע יש להוציאו מן הכלל אם "כל אבות הטומאות" הם רק אלו שהוזכרו כאן?  ג. הסיפא "פירש מטמא אחד ופוסל אחד" אינה עוסקת במת, גם לפי פירושו, ונמצא שמיקום המשפט "חוץ מן האדם" אינו מובן.

[31] על קושי זה ביחס להבנת דין בועל נדה עמדנו במאמר על בועל נדה, 'מעלין בקודש' יב, עמ' 170.

[32] לר"ש גירסה שונה בתוספתא, ולענייננו אין נפק"מ בחילופי הגירסה.

[33] שיטת הר"ש (אהלות פ"א מ"א), שרק כלי מתכת נעשים כחלל, ולכאורה יכול היה ליישב את המשנה בדרך אחרת, על ידי אוקימתא שהאביק עשוי עץ, ולכן אינו נעשה כחלל. נראה שנמנע מלפרש כך, משום שאין דרך לשים עץ בצנור של מקוה, מפני שיירקב. ובכלי חרס ודאי לא מדובר, משום שאינו נעשה אב הטומאה כלל, ואין לומר "הנוגע באביק טמא".

 [34] היה מקום להוכיח כדבריו שמדובר בטומאה דרבנן, מכך שטהור בעלייתו, כלומר, שזוהי טומאה שאינה טעונה הערב שמש. אולם מצאנו לשון זו גם בטומאה דאורייתא, עיין בתוספתא במכשירין פ"ב ה"ב על הנוגע בנבלה שבמקווה, ועל כרחך "טהור בעלייתו" היינו שנעשה טבול יום.

[35] יש להעיר על עוד ראיות מסופקות: 

א. טומאת עם הארץ – שנינו (טהרות פ"ח מ"ב) שכלים שהופקדו אצל עם הארץ חזקתם שטמאים טמא מת, אלא אם כן ע"ה מכיר את המפקיד שהוא אוכל תרומה, ונזהר בהם. אך גם במקרה זה הכלים טמאים מדרס, משום שאינו נזהר מטומאת אשתו (ר"ש). לכאורה, אם כליו של ע"ה בחזקת טמא מת, מן הסתם גם הוא עצמו וכן אשתו בחזקת טמאי מת (וכן משמע ברמב"ם בהל' מטמאי מו"מ פי"א הי"ב, שעם הארץ מוחזק כטמא מת, אלא שאם אמר שאינו טמא מת - נאמן), ואם כן – מדוע לא חששנו שהכלים טמאי מת מחמת מגעה של אשתו, כשם שחששנו למדרסה? ומכאן, שטמא מת אינו מטמא שבעה במגעו. אלא שיש מקום לומר, שדין כליו של ע"ה הוא גזירה מיוחדת, ואע"פ שהם בחזקת טמאי מת - הוא עצמו אינו טמא מת (כך דעת תוס' בחגיגה כב ע"ב ד"ה טמא מת, ואכמ"ל).  

ב. כלים הנמצאים - חז"ל גזרו על "כלים הנמצאים" שיהיו טמאים, ודעת הרמב"ם (הל' שאר אבות הטומאות פי"ג ה"ד, ועוד) שחששו בהם גם לטומאת מת. אך הרז"ה (בפסחים יט ע"ב, נדפס על הרי"ף פסחים ג ע"ב) חולק בדבר; והראב"ד (פסחים שם) מסופק בזה (וראה דבריו הל' אבה"ט פי"ג ה"ה), ועיין שערי היכל על מס' פסחים מערכה טז. על פי שיטת הרמב"ם, המוצא אבידה נטמא טומאת שבעה מחמת מגעו בכלים אלה, ואין זה מסתבר כלל (ועיין בבא מציעא פ"ב מ"י: "אם היה כהן והיא בבית הקברות – לא יטמא לה", ומשמע שכשאינה בבית הקברות אין בה חשש; אך יש אומרים, שלא הוזהרו כהנים על טומאת חרב כחלל, ראה להלן סעיף 11).  

ג. בתוספתא בכלים ב"ק פ"ד ה"י נאמר: "תנור של מתכת שעשה לו טפלה... נגע בו כזית מן המת מאחריו - כולו מטמא מגע שנים ופוסל אחד", כלומר, חיבור זה בין חרס למתכת דינו כמתכת, והתנור נהיה אב הטומאה, והנוגע בו נהיה ראשון, ועושה אחריו שני לטומאה, והשני פוסל את התרומה. לכאורה, אם חרב כחלל היה ראוי שיטמא שלושה ויפסול אחד, דהיינו, שיהיה אבי אבות, ויטמא אב וראשון ושני ויפסול את השלישי! ולשיטתי יש להעמיד שהתוספתא דנה על דין התנור אחרי שפרש מן המת. הר"ש (מובא ב'ליקוטים מהר"ש לטהרות', תו"כ מהדו' פרידמן ח"ב עמ' צח) התקשה בזה, ודחק ליישב, שלעניין זה הטפלה מועילה שלא יהיה כמתכת. באותו אופן יש ללמוד מהתוספתא בכלים פ"א ה"ד: "רבי נתן אומר: חזר להיות טמא מת לטמא שנים ולפסול אחד".

   אך יש לדחות ראיות אלו באופן מרווח יותר, כפי שמבאר בחסדי דוד בפ"ד שם, ש"מטמא מגע שנים ופוסל אחד" נאמר על האוכלין בלבד, וכידוע, אוכלין אינם נעשים אב הטומאה כלל, אפילו נגעו במת עצמו. וכן מצאנו בכמה מקומות, כגון בתוספתא בסוף מכשירין על רביעית דם, שהרי היא כמת ממש, ובכל זאת נאמר בה שמטמאת שניים בלבד ופוסלת אחד, ומוכח שמדובר באוכלין דווקא, וכן פירשה הר"ש במכשירין פ"ו מ"ז. ולא מצאנו בשום מקום בחז"ל "מטמא שלושה ופוסל אחד" ביחס למת, אלא מצאנו לשון זו בתוספתא בטהרות פ"א ה"ה ביחס לקודש, שיש בו רביעי, ושרשרת טומאת האוכלין ארוכה יותר.

[36] המושג מופיע ברש"י, למשל בשבת סו ע"א ד"ה ואין טמא מדרס. יתכן גם שיש צורך להוכיח זאת במיוחד לגבי כלי מתכת, לא רק שהם אב אלא שהם טמאים טומאת שבעה וטעונים הזאה, מפני שבפרשת חוקת נאמר באופן סתמי ש"כלים" טמאים, ובפרשת מטות התפרש הדבר יותר (במדבר לא,כ): "וכל בגד וכל כלי עור וכל מעשה עזים וכל כלי עץ תתחטאו", ואילו לגבי כלי מתכת לא נאמרה הזאה בפירוש (הפסוק בבמדבר לא,כג "כל דבר אשר יבא באש תעבירו באש וטהר אך במי נדה יתחטא" התפרש בע"ז עה ע"ב לעניין אחר). אם  כן, לא נאמר בתורה שכלי מתכת נעשים אב הטומאה וטמאים טומאת שבעה וטעונים הזאה אלא ב'בחלל חרב'.

[37] מלבד הסוגיות דלהלן, יש סוגיות נוספות בבבלי השייכות לחרב כחלל, וידונו בהמשך המאמר: שבת קא ע"ב (פרק ג סעיף ה,1), נזיר נג ע"ב (שם סעיף ה,2) וחולין עא ע"א (שם סעיף ד). סוגיה נוספת לענייננו היא סוגיית שאלות חגי הנביא (פסחים יז ע"א), שלפי חלק מהראשונים עוסקת גם בחרב כחלל, ומקוצר היריעה לא נעסוק בה במסגרת זו, ועיין שערי היכל שם, מערכה יב.

[38] גם משמע כך משאלת הגמ' על רב יהודה "ומאי דוחקיה דרב יהודה לאוקמיה בנר של מתכת", ומשמע שהדוחק הוא רק בהעמדה במתכת במקום חרס, ואם העמיד דווקא בטמא מת הנוגע במת - הרי ה"דוחקיה" גדול אף יותר.

[39] כלשון רבנו בחיי במדבר יט,טז על סוגיה זו: "כשנגע הנר במת". כך המובן בנידה פ"ה מ"ג: "תנוק בן יום אחד מיטמא בזיבה ומיטמא בנגעים ומיטמא בטמא מת", כלומר, שנטמא מהמת ונעשה טמא מת, דומיא דזיבה ונגעים, שהוא אב הטומאה. גם בגמ' (מד ע"א) למדו את טומאתו מ"דכתיב 'ועל הנפשות אשר היו שם', נפש כל דהו", וזהו פסוק שמדבר על היטמאות מהמת עצמו, ולא הובא הפסוק "והנפש הנוגעת תטמא עד הערב", העוסק בהיטמאות מטמא מת. מלבד דוגמה זו, לא מצאתי בשום מקום לשון "נטמא בטמא מת".

 [40]ואין לומר ש"אדם וכלים נמי ליטמא" היינו שמטמאת אדם עד כדי כך שיטמא כלים שיגע בהם, שאם כן היתה הגמ' צריכה לומר "לטמא אדם לטמא כלים", כמו בכל מקום "מטמא אדם לטמא בגדים".

[41] מילים אלו מופיעות בדיבור המתחיל, אך נראה יותר שזהו פירוש, ולא גירסה.

[42] אמנם ר"ח והראב"ד שם בוודאי סוברים לדינא כרש"י, עיין בר"ח בפסחים יד ע"ב ובהמשך דברי הראב"ד שם. נראה שלדעתם הגמ' אומרת "חרב הרי הוא כחלל" לרווחא דמילתא, שהחרב מטמאת כחלל עצמו, וכל שכן שהיא אב לטמא אדם וכלים.

[43] לשונו צ"ב, שכתב: "אלא שנטמא סכין בטמא מת, שהוא אב הטומאה, דנעשה אף הסכין אב הטומאה לטמא אדם, דרחמנא אמר 'בחלל חרב' למידרש מיניה דכלי מתכת המיטמא במת נעשה כיוצא בזה שנגע בו". פתח בכלי הנטמא בטמא מת, וסיים בכלי הנטמא במת עצמו! נראה, שכוונתו להסביר את הקשר בין "בחלל חרב", העוסק בחרב שנגעה במת עצמו, לבין סכין שנגעה בטמא מת, ועל כך אומר רש"י, שכשם שכלי מתכת המיטמא במת עצמו נעשה כמותו - כך גם הנוגע בטמא מת. וזו כוונתו במילות הסיום: "נעשה כיוצא בזה שנגע בו", ולא "נעשה כמת". והשווה גם לפירושו בפסחים יד ע"ב ד"ה בחלל.

[44] תוס' מקשה: "וא"ת... יאחוז [את] הסכין [הטמא טמא מת] בפשוטי כלי עץ וישחוט". אם מדובר בסכין שנטמאת במת עצמו - אין תועלת באחיזה בפשוטי כלים, שהרי השוחט מסיט את הסכין, ושיטת תוס' בכל מקום שחרב כחלל מטמאת אפילו באהל, וכל שכן במשא (ראה להלן פרק ג). אבל אם מדובר בכלי הנטמא מטמא מת הרי זה מובן, שכן טמא מת עצמו אינו מטמא במשא (כלים פ"א מ"א), וכל שכן הכלי הנטמא מחמתו. אלא שיש לשאול, אם מדובר בסכין שנטמא מטמא מת, למה הוצרך תוס' לפשוטי כלים? הרי גם אם השוחט יאחוז את הסכין בעזרת כלי המקבל טומאה האדם לא יטמא, שהרי כלי זה טמא רק טומאת ערב ואינו מטמא אדם! נראה שתוס' הוצרך לזה כדי שגם הכלי שאוחז בו לא יטמא, משום שאסור להכניס כלי טמא למקדש (ועיין ערובין קד ע"ב ותוס' שם ד"ה לא, שאפילו הכנסת ראשון לטומאה אסורה מדאורייתא, ולא כדעת הרמב"ם בהל' ביאת המקדש פ"ג הי"ז). וגם בתוס' ד"ה אלא משמע קצת שפירש שמדובר בסכין שנטמא מטמא מת, ואכמ"ל.

[45] כ"כ הרש"ש בפסחים שם בדעת הרמב"ם, אך ציין להל' ביאהמ"ק פ"ג הט"ו, שהנוגע בכלים שנגעו בטמא מת אינו חייב על ביאת המקדש, ואינו מדוקדק לענ"ד, כי שם מדבר הרמב"ם על כך שאין כרת בחרב כחלל משום ביאת מקדש, ואילו את הגמ' כאן פירש הרמב"ם (ק"פ פ"ז ה"ט) שהכרת הוא באכילת קדשים בטומאה, ולכן ציינתי להל' טו"מ, ששם הרמב"ם מדבר גם על אכילת קדשים. עוד יש להעיר, שהרש"ש תלה את האפשרות לפרש כך בשאלה אם גורסים "טמא מת" או "בטמא מת", אך כבר כתבתי שגם לנוסח "בטמא מת" ניתן לפרש כמו "טמא מת", כמשנה בנידה הנ"ל. וכן הר"ח כאן גרס "בטמא מת" ובכל זאת פירש שנטמאת במת עצמו.

[46] כאמור, אין הכוונה שזו דעת ר"ח, אלא שעל פי פירושו יש מקום לבאר כך את הגמרא. יתכן שכך פירש במדרש 'שכל טוב' (שמות יב,כ ד"ה נטמא קהל), הכותב: "ואפילו ישראלים והכהנים טהורים וכלי שרת טמאים יעשוהו בטומאה... ובסכין שנטמא בטמא מת, דרחמנא אמר 'בחלל חרב' וטמא טומאת שבעה ומטמא נמי לאדם דהוי ליה אב הטומאה, אבל נטמא סכין בשרץ...". משמע מלשונו ש"בחלל חרב" הובא רק כדי להורות שהסכין מטמאת את האדם מפני שהיא אב הטומאה, אבל אפשר שכוונתו באומרו "בסכין שנטמא בטמא מת" שנגע בטמא מת, כדעת רש"י.

[47] הרשב"א הביא גירסת ר"ח: "אילימא דאיטמי בטמא מת", וכתב שאי אפשר להעמידה, מפני שאדם הנטמא מטמא מת שאינו מחובר למת ודאי טמא רק טומאת ערב, כמ"ש במשנה באהלות פ"א מ"א, ואינו מטמא את הסכין. אך אפשר שר"ח פירש "דאיטמי בטמא מת" שהטמא נעשה טמא מת, כמו שפירש בפסחים עט ע"א, ודומיא דהמשנה בנידה הנ"ל. ויש להעיר, שבר"ח בפסחים יד ע"ב העתיק את הסוגיה בחולין בנוסח "דאיטמי במת", וכן העתיקו בערוך ערך חל (14). והרמב"ן בחולין, שהוא כנראה המקור לדברי הרשב"א, לא כתב שר"ח גרס אחרת בגמ', אלא שפירש שכשם שהנטמא במת מטמא את הסכין כך הנטמא בטמא מת מטמא את הסכין, וצ"ע.

[48] כעין אחד מתירוצי תוס', שנטמא בהיותו בפנים, אלא שתוס' סוברים שבמקרה זה מותר לו להישאר בעזרה, ואם כן מדובר גם בשנטמא קודם השחיטה, ואפשר שהגמ' אינה סוברת כן ולכן העמידה בשנטמא במהלך השחיטה. אמנם מלשון הגמ' שם: "ובמוקדשים לא ישחוט שמא יגע בבשר" ניתן להבין שמצד הלכות ביאת המקדש אין איסור בשהייתו שם, אך כבר כתב הרמב"ן שם שהגמ' דנה רק מצד השחיטה עצמה ובאמת השהייה אסורה. הריטב"א שם כתב כעין דברי תוס' בתוספת סייג: "וכי גזור רבנן בטומאה שאירעה בחוץ, אבל בטומאה שאירעה בפנים והוא צריך להתעכב שם לצורך מצוותו לא גזרו", ולפי דרכו אפשר לומר שרק כאשר הסכין כבר בידו והוא עוסק במצווה מותר לו להישאר.

[49] דרך אחרת בפירוש הסוגיה מצאתי בתפארת יעקב (לרב יעקב גזונדהייט) לחולין שם שהתקשה אף הוא בלשון הגמ', ודחה פירוש רש"י. לדעתו המשפט "חרב הרי הוא כחלל" הובא בסוגיה רק כדי להוכיח שפשוטי כלי מתכת, כגון סכין, מקבלים טומאה. אלמלא הראיה מ"חרב" גם כלי מתכת היו טעונים 'תוך', כיוון שהוקשו לשק במילים "מכל כלי עץ או בגד או עור או שק כל כלי אשר יעשה מלאכה בהם" (ויקרא יא,לב), ודחה דברי תוס' (חולין כה,ב ד"ה מאי) הכותבים שכלי מתכת לא הוקשו לשק. תורף דבריו לענייננו, שאין כוונת הגמ' שדין "חרב כחלל" מתקיים בסכין המדוברת כאן, וממילא אין כל ראיה ממנה שטמא מת מטמא את הסכין טומאת שבעה.

    אלא שלענ"ד פירושו אינו מתיישב יפה בלשון הגמ', ולדבריו ראוי היה שהמשפט "חרב הרי הוא כחלל" יופיע לאחר המילים "לטמייה לסכין, דהא אמר מר" וכו'. גם מבחינה עניינית, נראה בבירור כדעת תוס' שאין כל צורך בלימוד לרבות פשוטי כלי מתכת. המילים "כל כלי אשר יעשה מלאכה בהם" לא באו לרבות את כל חומרי הכלים, שאם כן היתה גם הזכוכית מקבלת טומאה מדאורייתא, ובספרא (שמיני פרשתא ו,יא) ריבו ממילים אלה כלים מסוימים מהחומרים שכבר הוזכרו, כגון עורות אהלים. גם בפשט הכתוב נראה ש"בהם" אינו מוסב על הכלי, שאז ראוי היה לומר "בו", אלא על החומרים הנ"ל: עץ ובגד וכו', ואין מקום לרבות מכאן חומר נוסף. וראיה לדבר מדברי הגמ' בחגיגה (כו ע"ב) שכלי מתכת מקבלים טומאה גם אם אינם מיטלטלים מלא וריקם, הרי שלא הוקשו לשק, כפירוש רש"י שם, והמקור לטומאתם אינו אלא מפרשת כלי מדין: "אך את הזהב" וכו'. ממילא, אין צורך בלימוד מ"חרב" שפשוטיהם מקבלים טומאה.  

[50] אך לא בברייתא בנזיר נג ע"ב; ומסתבר שלדעתו הוספת המשפט בכל מקום התבססה על ברייתא זו.

[51] ראה במל"מ בהל' טו"מ פ"ה ה"ג (ד"ה ודע דבהאי כללא), שהאריך להראות זאת בכל הסוגיות.

[52] שיטתו שחרב כחלל בכל כלי שטף (ראה לקמן הערה 109), אך נראה שלא הגיה בכל מקום.

[53] בדק"ס בכל המקומות הללו אין עדות לכת"י שבו המילים "חרב הרי הוא כחלל" חסרות, וכך גם בכל כתה"י שבידינו כיום (תודתי לרב דוד ארונובסקי מ'מכון התלמוד הישראלי השלם' שבדק זאת עבורי).

[54] עיין גם בתוספתא בפרה פי"ב ה"ו: "מזין על האדם ועל חיבוריו", ופירש הגר"א שהכוונה לבגדיו עמו, ונראה שכוונתו שניתן להזות על שניהם כאחד. אך יש שפירשו אחרת, ש"חיבוריו" הם שערו וצפרניו והחידוש שההזאה עליהם מועילה לטהר (חזו"א פרה סי' טו,ח).

[55] כל זאת, בלא לקחת בחשבון את השיטה שהכלים שנטמאו מהמת עצמו מטמאים באהל, שיטה המחמירה את המצב לאין ערוך, עד שאמר עליה רבנו חיים הכהן (תוס' נזיר נד ע"ב ד"ה ת"ש): "אי זה בית אשר תבנו לי ואי זה מקום מנוחתי". ותשובת תוס', שכהנים לא הוזהרו על טומאה זו, אינה מסבירה כיצד ניתן לקיים כך חיי טהרה (אם כי, נראה ששאלת רבנו חיים נובעת מהמציאות הגלותית של העדר אפר פרה, ואולי לדעתו ניתן לקיים כך חיי טהרה בזמנים כתיקונם), וראה ביתר פירוט להלן הערה 140.

[56] פירוש: כלי הנוגע בכלי שנטמא במת – טמא טומאת שבעה, ואילו כלי שלישי – טמא טומאת ערב (אהלות פ"א מ"ב). כאשר שני כלים שנטמאו יחד באים להזות יחד ביום השלישי, ואחד מהם הוזה מעט לפני חברו, ונגעו זה בזה – הרי כלי א' שהוזה ראשון כולל בקרבו שתי טומאות:  א. היותו "כלי ראשון" שנגע במת, ולעניין טומאה זו הרי הוא כבר ביום השלישי לאחר ההזאה.  ב. היותו "כלי שני", מחמת נגיעתו בחברו, ולעניין טומאה זו הוא (על פי הרש"ש) ביום השלישי לפני ההזאה. כשיזו על כלי ב', כלי ב' יהיה, לעניין נגיעתו במת, ביום השלישי לאחר ההזאה, ואילו נגיעתו בכלי א', שכעת דינו ככלי לפני הזאה, אינה מטמאת את כלי ב' להיחשב גם הוא כלפני הזאה, שכן לעניין זה הרי הוא "כלי שלישי". ממילא, כשנחזור ונזה על כלי א' - תועיל לו הזאה זו. באדם וכלי, יהיה צורך להזות על שניהם פעמיים לסירוגין, ודוק.

[57] בקהילות יעקב (טהרות סי' יח) תירץ קושיה זו על פי שיטת בעל המאור והרמב"ן, שהנטמא מחרב טמא שבעה ואינו טעון הזאה (ראה להלן פרק ד). תירוצו אינו מספיק ליישוב שיטת הרש"ש, שכן לפי שיטתם בטלה עיקר ראיית הרש"ש מהגמ' בחגיגה, כי ראייתו מכך שהחותך את השפופרת טעון טבילה ולא הזאה, ולפי שיטתם יש לומר ש"טעון טבילה" היינו כעבור שבעה ימים, ואינו טעון הזאה כי לא נאמרה הזאה בחרב כחלל.

[58] עיין גם ברמב"ן במכות כא ע"א: "אבל נטמא למחר הכל מודים שהוא חייב, מפני שהוא סותר יום אחד ומרבה טומאה לעצמו". אם כי אליבא דאמת נראה, ע"פ מה שהתבאר לעיל, שלכל שיטות התנאים ישנה טומאה בחיבורין מדאורייתא באדם וכלים. ומה שר"ע פוטר, הוא משום שלדעתו תוספת הטומאה משום חיבורין אינה נחשבת חילול נוסף, כמ"ש הרמב"ן בתוה"א שם בהסברו השני. ובירושלמי בנזיר פ"ג ה"ה (ראה להלן הערה 79) נאמר ההיפך, שר"ע חייב ור"ט פטר ור"ט הודה לר"ע, וכ"כ הרמב"ן בהמשך שם.

[59] ברמב"ם (הל' מטמאי מו"מ פ"ג ה"א-ג) לא הוזכר דבר זה, אבל גם לא כתב בפירוש שבועל נדה טמא שבעת ימים, ורק הזכיר בדרך אגב (בהל' ב) את הפסוק "וטמא שבעת ימים". נראה שהרמב"ם סמך, כדרכו במקומות רבים, על מה שכתוב בתורה בפירוש, ונראה שסבר שזהו דין פשוט כל כך עד שאין צורך לאומרו. לעומת זאת בוולד, יש צורך לחדש שגם ימי הטהרה נמנים רק לפי האחרון.

[60] אמנם הנגיעה בנדה גורמת טומאה בחיבורין לטמא אדם לטמא בגדים, אבל גם לפני כן הבועל טימא בגדים מחמת טומאתו שלו; ועוד, שחומרה זו מחמת החיבורין איננה מתחדשת לו מן הביאה, אלא מהמגע.

[61] יש להוסיף שעיקר דין "שבע לה טומאה" מסופק, ראה במנחות שם ובהל' אבה"ט פי"ב ה"י, אם כי נקטו הראשונים שלכולי עלמא טומאה קלה אינה חלה על החמורה הכל מודים (עיין תוס' במנחות שם ד"ה בשני), ולדברי הנצי"ב שאין מתחשבים במספר הימים הרי ההיטמאות מטמא מת קלה מהמת עצמו.

   כעת ראיתי שבעניין זה של נגיעת הכלים זה בזה דן באריכות ב'דרכי שמואל' אהלות פ"ק אות מג-מד. תורף דבריו, שכלי שנטמא כחלל הנוגע בכלי טמא כיוצא בו אינו מחדש בו טומאת שבעה מתחילה, מפני שזהו אותו סוג טומאה ממש (ולא מדין "שבע לה טומאה" כנצי"ב). לעומת זאת כלי טמא הנוגע באדם טמא, בכל זמן שהוא, נטמא שוב שבעה. בעוניי לא ירדתי לסוף דעתו.

[62] הערה למעיינים במאמר: הדיון על טומאת אדם בחיבורין גולש לסוגיה נפרדת, אלא שבירורה נצרך כדי ליישב קושיה על הפרשנות לעיל למשניות בריש אהלות. הרוצים להתמקד בדין "חרב כחלל" בלבד יכולים לדלג לסעיף ח. לחילופין, ניתן לעיין בסעיפי המשנה 1-2 כאן, לשם הבנת תירוצו של הראב"ד לקושיה זו. מסעיף 3 והלאה אנסה ליישב את הקושי בדרך אחרת, נוחה יותר לענ"ד.

[63] מלשון הגמ' משמע, ש"יטמא" משמעו שבעת ימים, גם בלא ההוכחה מן הניגוד לסיפא - "תטמא עד הערב", וכן פירש רש"י: "משמע שבעת ימים, כסתם טומאת מת". ואולי משום כך הגמ' הביאה את הפסוק "הנוגע במת לכל נפש אדם וטמא שבעת ימים", שלכאורה אין בו צורך לעניננו, אלא שבא להורות שסתם טומאת מת שבעה ימים, וממילא "יטמא" סתמא האמור בעניין היינו טומאת שבעה.

[64] היה מקום לישב את סתירת הפסוקים באופן אחר, ש'וכל אשר יגע בו הטמא יטמא' היינו טמא מת הנוגע בכלי, ואילו 'והנפש הנוגעת תטמא עד הערב' היינו טמא מת הנוגע באדם, ולכן ברישא הנגיעה מיוחסת לטמא, כי כלי אינו יכול לנגוע מיזמתו, בניגוד לסיפא. ושמא הגמ' לא פרשה כך כי דייקה מ"וכל אשר יגע בו", שמדובר גם על אדם.

[65] וכן הוא בכל מקום שנאמרה לשון זו (ב"ב ז ע"א, שם קנא ע"ב, וחולין נ ע"ב).

 [66]זוהי הגירסה לפנינו, וראה להלן אודות גירסת המאירי.

[67] ראה בא"ת ערך טמאה בחבורים ציון 37 ו-168. בדעת הרמב"ן יש בא"ת אי בהירות, ראה בציון 37 ו-53, אך מסקנתו בע"ז לז ע"ב שטומאה בחיבורין דאורייתא, וכך נקט בפשטות להלכה בתורת האדם (מהדו' מוה"ק עמ' קלה-קלו).על שיטת ר"ת בזה, ראה ספר הישר לר"ת מהדו' שלזינגר סי' רז ובהערה 3, בחילופי הגרסאות שם.

[68] המפרש בנזיר, הראב"ד והתוס' רי"ד בחידושיהם בע"ז שם, וכן בספר 'יחוסי תנאים ואמוראים' (לר"י בן ר' קלונימוס, מבעלי התוספות, עמ' קיט והלאה), וכתב שכן פירשו קדמוני הראשונים, ר' יצחק ב"ר יהודה ורבינו אליקים.

[69] הראב"ד בחדושיו לע"ז, מובא להלן בסוף הפרק, כתב שהמשנה מדברת לנזיר ועושה פסח, שבהם לא החמירו, כמבואר בנזיר, או שהמשנה נאמרה קודם שנגזרה הגזרה על טומאת שבעה בחיבורי אדם באדם. אולם הרמב"ם, בפיה"מ ובהל' טו"מ פ"ה ה"ג, לא פירש כך, וסבר כדעת הר"ש שהמשנה בריש אהלות אינה עוסקת בחיבורין.

[70] על פי הפני משה, וכן נראה שפירש הרמב"ם בהל' ביאת המקדש פ"ג הי"ג.

[71] על פי הפני משה, וכן בר"ש בריש אהלות: "מאחר דאדם באדם השני פטור - אדם בכלים נמי פטור אע"ג דבעי חיטוי, כיון שהוא שני". וברמב"ן בבבא בתרא כ ע"א גירסה נוחה יותר לפירוש זה: "כטומאת איש באיש ולא כטומאת אדם בכלים... מאחר שאילו אדם באדם היה אינו חייב אלא על הראשון בלבד - והכא אינו חייב אלא על הראשון בלבד". בקרבן העדה פירוש שונה, ש"איש באיש" היינו איש הנוגע במת, וכן פירש בתוס' רי"ד בנזיר נו ע"ב.

[72] עוד יש להעיר להמשך סוגיית הירושלמי, שמביא ראיה לר' ינאי מהמשפט "כל טומאה שאין הנזיר מגלח עליה אין חייבין עליה על ביאת מקדש", ודוחה, שאולי משפט זה בא להוציא רק טומאות הפורשות מן המת כגון רביעית דם וכו'. לפי ההבנה המקובלת המשנה בריש אהלות מדברת בלא חיבורין, ובכלי מתכת בלבד, ועליה הרי מדבר ר' ינאי. אם כן יכול היה הירושלמי לתרץ שהברייתא הפוטרת עוסקת בכל כלי שטף ובחיבורין, ור' ינאי במתכת ובלא חיבורין. מכאן שהירושלמי הבין שר' ינאי פוטר אף בחיבורין.

   ראיה נוסף שר' ינאי פוטר אף בחיבורין מהירושלמי בנזיר פ"ז ה"ג: "אמר רבי יוחנן: המת והנזיר תחת כרעי המיטה, תחת מעי הגמל... אין הנזיר מגלח ולא כל דבר שנראה להגן. שמע חזקיה ואמר: טהרו מתים!". נקודת החידוש המרכזית כאן היא בהגדרה שהמיטה איננה אוהל (כיו"ב בבבלי סוכה כא ע"ב), אבל בפשטות "תחת כרעי המטה" (ולא "תחת המטה") מובנו שרגלי המטה מונחות עליהם והמת והנזיר נוגעים בה, ובא ר' יוחנן לקפל בזה חידוש נוסף, שאע"פ שיש פה גם טומאה בחיבורין אינו מגלח.

[73] רב יצחק בר יוסף הוא תלמיד מובהק של רבי יוחנן (רוב מאמריו בגמ' הם בשמו), ורבי יוחנן הוא תלמיד של רבי ינאי (ב"ב קנד ע"ב: "אם יכפור רבי יוחנן בר' אלעזר תלמידו, יכפור ברבי ינאי רבו?"). רב יצחק בר יוסף הוא מן הנחותי, כמ"ש הרבה פעמים בגמ': "כי אתא רב יצחק בר יוסף" (ברכות ט ע"א, שבת מו ע"א, ועוד רבים). אם כן, רב יצחק בר יוסף שמע מרבי יוחנן את שמועתו של רבי ינאי, והעביר אותה לבבל, ומכיון שהוא הביאה לבבל - נקראה על שמו, בהשמטת רבי יוחנן שבאמצע (כמ"ש בנזיר נו ע"ב: "כל שמעתתא דמתאמרה בבי תלתא - קדמאי ובתראי אמרינן, מציעאי לא אמרינן"). ויש להעיר, שביבמות סד ע"ב מבואר, ששמועותיו של רב יצחק בר יוסף בשם ר' יוחנן לא נחשבו למוסמכות ומדויקות.

[74] אין תימה בדבר שדברי ר' ינאי מופיעים בתוספתא, ומצאנו כך פעמים רבות במאמריהם של ראשוני האמוראים, ראה למשל שבת יז ע"א: "ואמר ר' ינאי: ומרדע שאמרו אין בעביו טפח ויש בהיקפו טפח", בהשוואה לתוספתא כלים ב"מ פ"ו ה"ד: "בעובי המרדע - עובי שתי אצבעות והיקפו טפח".

[75] אולם בברייתא שם, שעליה מוסבים דברי הגמ', משמע כשיטת הירושלמי, עיין שם. וכן במשנה באהלות פ"ח מ"ב, שהסככות מהוות אהל גם לקולא לחצוץ, ובספרא ויקרא חובה פרק יב,ג סובר ר' יהודה שיש חיוב קרבן על סככות ופרעות; ויש שחילקו בזה בין שני מיני סככות, עיין ר"ש באהלות שם, ואכמ"ל.

[76] כך דעת ר' יוחנן בירושלמי (פסחים פ"ח ה"ח ונזיר פ"ח ה"א), שנזיר שנטמא בספק רשות היחיד אינו מגלח, וכך גם עושה פסח שנטמא בספק רשות היחיד עדיין חייב בפסח מדאורייתא, ומשלחין אותו לדרך רחוקה מפני הטומאה. והנה, מצאנו ששורפים תרומה על ספק טומאה ברשות היחיד (כך שיטת רוב הראשונים, עיין טהרות פ"ד מ"ה ור"ש ד"ה על ספק בית הפרס; תוס' חולין ט ע"ב ד"ה התם; נדה יז ע"ב ד"ה ואין שורפין עליו את התרומה; שם יח ע"א ד"ה שליא; שם ג ע"א ברמב"ן רשב"א ור"ן), ואם כן מסתבר שגם ר' יוחנן מודה שספק זה טמא כודאי מדאורייתא, אבל רק לתרומה וקדשים ולא לנזיר ועושה פסח. ר' הושעיה שם חולק ומחשיב בשניהם את הספק כודאי.

[77] ומצאתי בשו"ת באר משה (דאנושבסקי, וילנא תרס"ה, חיו"ד סי' נד) שעמד בזה, מה פשר קושיית הבבלי "מאי שנא", הרי מצאנו קולות דאורייתא בנזיר ועושה פסח! (ואכמ"ל בתירוצו).

   אמנם לא כל קולא בנזיר שייכת גם בפסח, כגון גולל ודופק, שנזיר אינו מגלח עליו ואילו הנטמא מגולל אינו עושה פסח, כמבואר בתוספתא באהלות פ"ג ה"ד: "מעשה בבית דגן ביהודה... וקשרו את החבל בגולל, משכו... ועשו פסחיהן לערב", ומעשה זה מובא שם כדי להוכיח שגולל אינו מטמא במשא. ואולי נאסר בפסח רק מדרבנן, וכדין הנטמא בבית הפרס, שמדרבנן אינו עושה פסח אלא משולח לדרך רחוקה (ירושלמי פסחים פ"ח ה"ח; ובבבלי פסחים צב ע"ב נאמר שהקלו בו בבדיקת בית הפרס, אבל אם לא בדק ונטמא אינו עושה פסח).

   יתכן לומר עוד, שהקולא בעושה פסח אין פירושה שיהא טמא טומאת ערב בלבד, אלא שעל כל פנים אינה כטומאת מת ממש, והנפקא מינה בזה היא לגבי טמא מת בשביעי שלו, שבטומאת מת שהנזיר מגלח עליה - אין שוחטין וזורקין עליו, ובטומאת מת שאין הנזיר מגלח עליה - שוחטין וזורקין עליו, כפי שכתב הרמב"ם (הל' קרבן פסח פ"ו ה"ב). הרי לנו קולא בעושה פסח באותן טומאות שבהן הקלה תורה בביאת מקדש ובנזיר. ובמרכבת המשנה שם כתב שהמקור לדבריו הוא מאמרו של ר' ינאי בבבלי ובירושלמי!

   הדבר מוסבר יותר על פי גרסת המאירי להלן: "כאן בחיבורי אדם בכלים", ולפיה אכן מתבאר שכל טומאה מן המת שאין הנזיר מגלח עליה, אפילו זו שנלמדה בספרי מפסוקים, לא נאמרה לעושה פסח. אבל לפי הגרסה שלפנינו "בחיבורי אדם באדם" נראה שהגמ' מעמידה קולא זו רק בטומאה דרבנן. ויש להקשות על בעל מרכה"מ, שהרי הרמב"ם בהל' טו"מ פ"ה ה"ב כתב את דין הגמ' כאן לעניין חיבורי אדם באדם, ופירש שהקולא בנזיר ועושה פסח היא שבחיבור זה טמאים טומאת ערב בלבד. כיצד, אם כן, יכול היה הרמב"ם ללמוד מגמ' זו שני מיני קולא בנזיר ועושה פסח: אחת בחיבורי אדם באדם בלבד, לעניין שאינו טמא אלא טומאת ערב, והשניה לאדם בכלים, לעניין טמא מת בשביעי שלו? מכל מקום, פירוש המרכה"מ אפשרי בהבנת המימרא של ר' ינאי עצמה.

[78] ובנקודה זו יש עדיפות לשיטת הירושלמי, מפני שבו מופיעה מסורת מפורשת לפיה ר' ינאי אמר "וכולהון תורה הן אצל תרומה", בעוד שבציטוט דבריו בבבלי לא נאמר במפורש אחרת, אלא הגמ' היא שהסיקה מדבריו שהחילוק מדרבנן.

[79] א. אבהיר יותר את הראיה: גם אם הירושלמי מפרש את המשנה באהלות שלא בחיבורין, כהבנה המקובלת, הרי ברור מכל מהלכו שהנפק"מ בחידושו של ר' ינאי היא גם לגבי חיבורין, כפי שהתבאר, וכפי שמשתמע גם בתוספתא בריש אהלות. ומכיוון שהבסיס לסברת ר' ינאי הוא הדוגמה של אדם באדם, הרי אם נניח שאדם באדם בחיבורין טמא שבעה מדאורייתא - היה עלינו לחייב על ביאת מקדש באדם בכלים על כל פנים בחיבורין, שהרי בכהאי גוונא גם באדם יש 'חיטוי'! אלא שראיה זו שוללת רק טומאה דאורייתא.

ב. הרמב"ן (תורת האדם, עמ' קלה) למד שאדם באדם בחיבורין טמא שבעה מדאורייתא, מהירושלמי בנזיר פ"ג ה"ה: "יצא ונכנס [הנזיר לבית הקברות], רבי טרפון פוטר, ור"ע מחייב. א"ל רבי טרפון: וכי מה הוסיף זה חילול על חילולו? אמר ר"ע: בשעה שהיה שם - טמא [הנוגע בו] טומאת שבעה [בחיבורין, וזוהי תוספת החילול], פרש - טמא [הנוגע בו] טומאת ערב, יצא ונכנס - טמא טומאת שבעה. א"ל רבי טרפון: עקיבה! כל הפורש ממך כפורש מחייו". אבל אפשר להעמיד את הירושלמי בכלים באדם, שהם שנטמאים בחיבורין טומאת שבעה, ואילו אדם באדם אפילו בחיבורין אינו אלא טומאת ערב.

[80] אמנם תוס' ד"ה לא קשיא והרא"ש תלו זאת בטומאת אדם, מפני שהיה פשוט להם שהוא טמא שבעה על פי דברי מר זוטרא בריה דר"נ בסוגיה בע"ז, אבל ברור שגם לדעתם טומאת הכלים דיה כדי להצדיק את חיובו של הנזיר.

[81] זוהי הגרסה הישנה בגמ', וכנראה עמדה לפני הראב"ד, והמפרש מחקה וכתב "ה"ג כאן... בחיבורי אדם במת" (מרכבת המשנה הל' טו"מ פ"ה ה"ה). גם המאירי עצמו נוטה לדחות אותה. אולם הרש"ש באהלות פט"ו מ"ב הציע מדעתו לגרוס כך.

[82] כגירסה זו נראה גם ברמב"ן בבמדבר (לא,יט): "טומאה בחיבורין מדרבנן היא בחבורי כלים במת, כמו שמפורש במסכת נזירות בפרק שלשה מינין". אך בחדושיו לע"ז לז ע"ב העתיק את הגמ' בנזיר כפי שהיא לפנינו.

[83] כך הוא כמעט תמיד, אך מצינו גם יוצאים מן הכלל (חולין י ע"ב ושם קו ע"א).

[84] ראה לעיל הערה 71.

[85] בכך מיושבת גם קושיית הבאר משה (לעיל הערה 77) על הבבלי. יסוד הדברים ברעיון ששמעתי מפי ר' אלידע כוכב, ולדעתו יש מקום לפרש כך בסוגיה בנזיר על פי הגרסה "כאן בחיבורי אדם באדם, כאן בחיבורי אדם בכלים", במקביל לתירוץ הירושלמי: מאחר שאילו אדם באדם רק הראשון טמא שבעה, גם באדם בכלים אינו טמא בנזיר ועושה פסח.

[86] אציין עוד לראבי"ה (חלק התשובות, סי' תתקנב): "בשילהי כלל גדול (עו ע"א): 'מאי עצה? אמר רב: תבן של מיני קטנית'. ואי קשיא, מאי קמ"ל רב? מתניתין היא בפרק בתרא דאהלות (פי"ח מ"ב): 'וחכמים אומרים תבואה בשני ככרות והקטניות בג' ככרות, ושורף את הקש ואת העצה' וכו'. ואקטנית בג' ככרות קאי! תריץ, דמשנה דד' סדרים שגורה היא בפי כל, אבל לא דטהרות ודזרעים, כדאשכחן בשילהי הוריות (יג ע"ב) דרצו לבודקו לרשב"ג (כצ"ל) במסכת עוקצין, שלא היה רגיל בה. ובהמקבל (ב"מ קיד ע"ב) גרסינן 'בארבעה לא מצינא, בשיתא מצינא'. ואע"ג דההיא אברייתא קאי, ומיהו משמע שלא היו בקיאין בהנהו תרי סידרי".

[87] כפי שטען כנגדי ידידי הרב עמיחי אליאש, 'מעלין בקודש' יז עמ' 175.

[88] כמו המושג "כלים הנוגעים במת". כשמדובר על נגיעה של חפץ באדם חי - הנגיעה תיוחס בדרך כלל לאדם, אבל כשמדובר על נגיעה במת - הנגיעה יכולה להתייחס גם לחפץ.

[89] מרש"י מבואר שפירש את כל הסוגיה באדם דווקא, שכתב: "וכל אשר יגע בו הטמא יטמא... כל מי שיגע בו", "בחיבורין... בא חברו ונגע בו", וכנראה הוכרח לכך מכח דברי רבא שסתר את דברי מר זוטרא, והרי לגבי כלים דינו נכון שיש טומאה בחיבורין, כפי שידוע לנו מסוגיות אחרות, ומכאן שכל חידושו של מר זוטרא לא היה אלא באדם. אבל פשט הלימוד מ"וכל אשר יגע בו הטמא יטמא" נוטה לענ"ד לפירוש ר"ח.

[90] בדרך כלל אדם הנישא על כתפי חברו אוחז בידו או בראשו, ובלבישת שמלה, כמקובל בימי חז"ל, מן הסתם גם חלק מרגלי העליון נחשף למגע ידו של התחתון.

[91] התפא"י דחה תירוץ זה, וכתב, שאפילו כשדבר שאינו מקבל טומאה מפסיק בין המת לטהור - ה"ז טמא בחיבורין, וציין לתוס' בשבת יז ע"א. ותמוה, הרי מתוס' שם מוכח איפכא, שהקשה (ד"ה על): "למה טמאוהו שבעה משום חיבורין לרבי טרפון, והא מרדע פשוטי כלי עץ הוא ולא מקבל טומאה". וכן שם ד"ה אמר: "ואפילו אם המטלטלין פשוטי כלי עץ שאינן בני קבולי טומאה דלא שייכא בהם טומאה בחבורים". וכן מפורש בתוספתא באהלות פ"א ה"ב הנ"ל, שגוי הנוגע במת ונוגע בכלים אינו מטמא את הכלים, והיינו בחיבורין, כמשמעות הלשון שם, וכמ"ש לעיל.

[92] כאן אי אפשר לומר את התרוץ דלעיל על המשנה בריש אהלות, שהמשנה דברה על הדין מדאורייתא, שהרי בית הפרס דרבנן.

[93] עיין נדה מא ע"ב, שכל מקום שמתגלה ונראה בשעה שהתינוקת יושבת הרי הוא כגלוי ולא כבית הסתרים, ולא שייך כלל לשלוח יד למעי אשה ולנגוע בוולד בעודו ברחם (שעל זה מדובר, עיין היטב בסוגיה בחולין עב ע"א ובמקבילה בנדה מב ע"ב ורש"י ד"ה כגון שהוציא וד"ה דאמר רב אושעיא) בלא לנגוע במקום שדינו כגלוי. רופאת הנשים ד"ר חנה קטן הי"ו אישרה את דברי, שכאשר העובר ברחם לא יתכן לנגוע בו בלי לנגוע במקום גלוי שבאשה. אמנם הצל"ח (חולין עב ע"א) סבר שהדבר יתכן. מאידך, במרכבת המשנה (הל' טומאת מת פכ"ה הי"א) הניח בפשטות שהחיה אכן נוגעת באשה, וכתב כדבריי שהאשה טמאה טומאת ערב מחמת זה, ולא הזכיר דין חיבורין, וצ"ע. כעין זה כתב הראב"ד בהל' טו"מ שם, שוולד בצאתו מרחם אמו מוכרח לנגוע בה במקום הגלוי שבה ונטמא מחמתה, ומכח הנחה זו הקשה על הרמב"ם, עי"ש (אם כי, ניתן לטעון שהוולד רחב יותר מידה של המיילדת).

[94] לדעת רבי עקיבא - העובר המת במעי האישה מטמא מדאורייתא, כמבואר בחולין שם, ולפי זה החכמה טמאה מדאורייתא, ובכל זאת היולדת טהורה (כך שיטת רש"י שם, וכך משמע בבירור בספרי זוטא פיסקא יט,יא ואכמ"ל).

[95] רש"י ורבנו חננאל בפסחים יד ע"ב; ר"ת ור"ח כהן בתוס' בנזיר נד ע"ב ד"ה ת"ש; רבנו פרץ שם; יראים סי' שכב; ספר התרומה, ריש הל' א"י; סמ"ג מ"ע רלא; סמ"ק מ"ע פט, שכתב בקצרה "ואין כהן מוזהר... על כלי מתכות שנגעו במת"; רי"ד בב"ק ב ע"א ונזיר נו ע"ב; רבינו יונה והרמב"ן והרשב"א והריטב"א והר"ן בב"ב כ ע"א (שדנו בהיתר הכהנים להכנס לבית שיש בו כלי מתכת שנטמא במת, וראה גם בשו"ת הרשב"א ח"א סי' תעו); מהר"ם באהלות פי"א מ"ח (שקבל בעקרון את תרוץ הר"ש, עי"ש); רא"ש באהלות פ"א מ"ב ובחולין פ"ח סי' ד; רבנו הלל בביאורו לספרי חוקת הנ"ל; מאירי בכל הסוגיות שבהם נזכר חרב כחלל; או"ז הל' חלה סי' רנא; רמב"ם הל' טו"מ פ"ה ה"ג (הכס"מ בהל' נזירות פ"ז ה"ח דייק מלשון הרמב"ם שם "כלים הנוגעים במת" שמדובר בחיבורין, אבל משמעות לשונו בהל' טו"מ אינה כך, וגם שינה מלשון הספרי ללשון עבר "הכלים הנוגעין באדם שנגע בכלים", וכן בהל' יג, וכן מפורש בפיה"מ באהלות פ"א מ"א שהמשנה שם שלא בחיבורין, וכן מוכיחים דבריו בהרבה מקומות, וכבר השיגו האחרונים על הכס"מ בזה); רז"ה בחולין עא ע"ב (יש להעיר על לשון הרז"ה בריש חולין: "אבל אי נגע הכלי של המתכת בדיקרב במיתא שלא בחיבורין טהור הוא", ונראה להגיה שם "בדיקרב בדיקרב", וכן הגיהו במהדו' 'עוז והדר').

[96] שיטת ריבמ"ץ מוזכרת במקומות נוספים, ולא זכיתי להעלות מהם דברים סדורים בשיטתו (ספר הישר לר"ת, חלק החידושים סי' תשנח-תשסא, וראה להלן הערה 146, על המבוכה בזהות הכותב שם; תוס' רי"ד נזיר נו ע"ב; יחוסי תנאים ואמוראים עמ' קיט-קכג, ושם עמ' תעא-תעד).

[97] ודבריו צ"ע, שהרי לא נאמר במשנה שם שהשפוד מטמא באהל, אלא רק שנטמא באהל, והשווה לתוס' בב"ב כ ע"א ד"ה בחבית.

[98] ב'דרכי שמואל' (לגר"ש אוירבך שליט"א, שמעתא דחיבורין, אות לז, ושם פ"ק אות יז) עמד בתמיהה זו, וכתב שכוונת תוס' ללמוד דין אהל בחיבורין מדין אהל בחרב כחלל.

[99] העריסה היא של עץ, ראה כלים פט"ז מ"א, ואם כן, לדעת הר"ש שדין "חרב כחלל" אינו אלא בכלי מתכת, הרי טומאתה מדין חיבורין. ולגבי הסנדל כתב הר"ש כאן שהוא של מתכת או עור.

[100] בא"ת ערך 'טמאה בחבורים' ציון 174 נכתב בדעת התוס' בשבת והר"ש בפט"ז מ"א, שנוגע שלישי אינו טמא טומאת שבעה כלל. לענ"ד אינו נכון, אלא משניהם מוכח שחילקו בין נוגע שלישי באדם ואדם ואדם וכן כלים ואדם וכלים, הטמאים טומאת שבעה מדרבנן, לבין נוגע שלישי בכלים וכלים ואדם, שלא גזרו בו טומאת שבעה.

[101] ב'דרכי שמואל' שם, אות לט, דן בשאלה זו, וביאר שיש הבדל מהותי בין דין חיבורין הרגיל לבין דין חיבורין במת. אך זו גופא השאלה, מניין לנו שגדר החיבורין במת שונה מבכל התורה?

[102] ידוע שהר"ש בזרעים ובטהרות הרבה להעתיק בשתיקה מהר"י מסימפונט ('תוספת ראשונים' ח"ד עמ' יח-כא), וגרעין הדברים בענייננו כתב כבר במרומי שדה אהלות פט"ו מ"ב.

[103] כל זאת בניגוד להבנת המל"מ (טו"מ ה,ג ד"ה וראיתי להראב"ד) בדעת הראב"ד, שהמשניות באהלות עוסקות בכלי מתכת ובלא חיבורין, ונדחק לפרש שהראב"ד למד את דין חיבורין מ"כל הורג נפש" בלבד, עי"ש, ולא ראה את חידושי הראב"ד בע"ז ובב"ק.

   הרמב"ן בע"ז שם הבין לאידך גיסא, שלדעת הראב"ד חרב כחלל מטמאת בחיבורין בלבד, כשיטה אותה ניסיתי להוכיח לעיל, וכן הבין הרמב"ן גם בדעת רש"י עה"ת (במדבר לא יט), הכותב: "למדך הכתוב שהכלי מטמא אדם בחיבורי המת". הרמב"ן מוסיף: "ולדבריהם משנת אהלות כולה בחיבורין היא, ואין משמעותה כן, וכן בפסחים לא מתחזי הכי". ממה שכתב ש"בפסחים לא מתחזי הכי" משמע, שאם משנת אהלות עוסקת בחיבורין - כל דין חרב כחלל אינו אלא בחיבורין בלבד, ולכן קשה מהסוגיות בפסחים (יד ע"ב ויט ע"ב ועט ע"א), המזכירות דין חרב כחלל בלא חיבורין. אבל הבנתו בראב"ד מוקשית, שכן הראב"ד כותב בפירוש בהשגתו בהל' טומאת מת שקיים דין חרב כחלל בחרב בלא חיבורין (ב'דרכי שמואל' אהלות פ"ק אות ט"ז ואות כ' כתב שהראב"ד בהשגותיו חזר בו, ועל פי דעתו בהשגה הפסוק "בחלל חרב" נאמר בלא חיבורין; ולענ"ד לשונו "כל המקראות" כוללת גם את הפס' "בחלל חרב", ואין כאן חזרה). וגם בדעת רש"י צ"ל כך, שמכיון שדעתו שרק כלי מתכת נעשים כחלל, יש מקום לחידוש של טומאה בחיבורין בשאר כלי שטף, ולזה כוונתו בפירוש התורה.

   להשלמת הדברים אציין לתשובת הראב"ד שנדפסה ב'סיני' עב עמ' לג-לד שעוסקת בחרב כחלל ובמדרשי ההלכה ולא התברר לי משם האם דבריו אמורים על חיבורין או על פרישה.

[104] הקושי כאן הפוך מהקושי בשיטת הר"ש לעיל: לדעת הר"ש, הפסוקים והמשניות עוסקים בחרב כחלל בכלי מתכת, ולא ברור מה המקור בתורה ובמשנה לדין חיבורין; ואילו לדעת הראב"ד, הפסוקים והמשניות עוסקים בחיבורין, ולא ברור מה המקור בתורה ובמשנה לדין מיוחד בכלי מתכת בלא חיבורין.

[105] יש מקום ליישב את הקושייה האחרונה על פי שיטה הקיימת בגאונים, ומובאת ברבנו חננאל (פסחים יד ע"ב) ובר"ש באהלות פ"א מ"ב, לפיה דין חרב כחלל לא נאמר אלא בכלי שבפועל אדם נהרג בו, ונדחקו להעמיד את הסוגיה בפסחים שם בנר שנהרג בו אדם. כך ניתן גם להבין מהתרגום המיוחס ליונתן (במדבר יט, טז), שתרגם על "בחלל חרב": "בקטול סייפא או בסייפא דקטיל ביה", ואינו מוכרח. נראה שפירשו את המשניות באהלות והספרי בחיבורין דווקא, ורק לעניין חרב שלא בחיבורין באו לידי חידוש זה, שלא נאמרו הדברים אלא בכלי שנהרג בו. ויש מקום לפרש כך גם בלשון הראב"ד בהשגתו "אין לנו אלא בחרב", ובזה גם יתיישבו יותר דבריו בחידושיו בבבא קמא. מכל מקום, ר"ח דוחה שיטה זו מכח הגמ' בחולין ג ע"ב, המזכירה דין חרב כחלל לגבי סכין הנטמא מטמא מת, ולא מהמת עצמו, אם כן לא נהרג בו.

[106] מחלוקת זו מובאת בתוס' בנזיר נד ע"ב ד"ה ת"ש, ושם מובא בשמו שנזיר מגלח על חרב. עוד נאמר בשמו, שלא קיי"ל ככלל זה התולה את הכהן בנזיר, והכהן מוזהר גם על מה שהנזיר אינו מגלח (תוס' ברכות יט ע"ב ד"ה מדלגין). והרמב"ן (ב"ב כ ע"א) כותב בשמו לאידך גיסא, שמה שלא קיי"ל כתליית הכהן בנזיר נאמר גם לקולא, ואע"פ שנזיר מגלח על חרב – כהן אינו מוזהר עליה; ותמה על כך. ביראים (סי' שכב) הובא להלכה בשם ר"ת שהכהנים אסורים מדאורייתא להיטמא בחרב, ומשמע שם שהוא כדין הנזיר, ועיין בספר הישר, חלק השו"ת, סי' נד,י.

[107] במג"א סי' תט סק"ה משמע שאסר לכהן להיטמא בכלים המחוברים לקבר (ובביאור הלכה שם ד"ה מפני העיר עליו, ודבריו צ"ב); ועיין במנחת חינוך מצוה רסג (ד"ה והנה כהן) שהתלבט האם כהן מוזהר על טומאה בחיבורין.

   יש לעניין זה השלכה גם לחומרא, ביחס לדעת הרב גורן זצ"ל (אסיא סט-ע עמ' 65 - 84) שכהן הנושא חפץ מתכת שנטמא במת רשאי להיטמא למת, משום שאינו מוסיף טומאה על טומאתו, ובאופן זה הותר לכהנים ללמוד רפואה ולעסוק באברי מתים. רבים דחו היתר זה מכמה צדדים (ראה מאמרים נוספים באסיא שם), ולפי מה שביארתי עולה פירכה ברורה לדבר, שכן הנושא חפץ שנטמא במת אינו טמא מת כלל, וכעת הוא מחדש על עצמו טומאת שבעה.

[108] נקטתי "הר"ש וסיעתו" אע"פ שר"ח ורש"י קדמו לו, משום שהוא מרחיב בבירור הענין ודן בקושיות על שיטה זו. הסוברים כך הם: ר"ח בפסחים יד ע"ב, רש"י שם ובכ"מ, ר"ת בספר הישר סי' רז, יראים בסי' שכב, ר"י, ע"פ מש"כ בתוס' הרשב"א בפסחים יד ע"ב שרבו חלק על ר"י מסימפונט, עי"ש בארוכה ("רבי" סתם בתוס' הר"ש הוא ר"י הזקן, ראה במבוא לתוס' הרשב"א עמ' טז). וכן הובא בריטב"א בשבת יז ע"א בשם "רבנו יצחק". סמ"ג במ"ע רלא, סמ"ק במ"ע פט, רז"ה בריש חולין, ראב"ד בהל' טו"מ פ"ה ה"ג, מהר"ם מרוטנבורג באהלות פ"ז מ"ב ופי"א מ"ח, רא"ש באהלות פ"א מ"ג. הרמב"ן בבמדבר לא יט (יש בזה סתירות בדבריו, ראה בשבת יז ע"א, שכל כלי שטף נעשים כחלל, ושם קא ע"ב משמע ההיפך, ובב"ב כ ע"א נטה לדעת הרמב"ם, אבל הקשה עליו מהירושלמי. ופירושו לתורה הוא משנה אחרונה, ראה במבוא של שעוועל, עמ' 8). הרשב"א בב"ב כ ע"א וחולין ב ע"ב (ובשבת יז ע"א כתב תחילה שרק במתכת ואח"כ הביא דעת הרמב"ן שם שבכל כלי שטף, ושם קא ע"ב כתב שרק במתכת). ריטב"א בשבת יז ע"א וב"ב כ ע"א, ור"ן בב"ב כ ע"א (ובשבת יז ע"א הביא שתי הדעות). לכשנעמוד למניין, נמצא שרוב הראשונים סוברים כר"ש.

   הגר"א בביאורו ליו"ד סי' שסט סק"ב כתב, שהסוברים שרק במתכת אמרינן חרב כחלל הם ר"ת והר"ש ורש"י והראב"ד, ולעומתם מנה את רבי יצחק מסימפונט ור"י והרמב"ם והרמב"ן "ושאר פוסקים". איני יודע מנליה שדעת ר"י כרמב"ם, ושמא הבין כך מלשון תוס' בנזיר נד ע"ב "וה"ר יצחק הביא ראיה מתוספתא דכלים", אבל כוונתו לר"י מסימפונט, עי"ש לעיל מיניה, ואדרבה, ר"י הזקן דחה ראיה זו, ראה בתוס' הרשב"א הנ"ל. באשר לרמב"ן, דבריו סותרים זל"ז, כאמור, ומשנתו האחרונה היא פירושו לתורה, שם כתב שרק במתכת. ואיני יודע מי הם "שאר פוסקים" (ומצאתי שהעיר בזה על הגר"א בדרכי שמואל אהלות פ"ק אות ג).

[109] ריבמ"ץ המובא בר"ש בריש כלים ובריש אהלות, אך אין הדברים ברורים בשיטתו, ראה במובא בשמו בספר הישר לר"ת סי' תשנח-תשנט, שם כתב כמה פעמים שדין חרב כחלל אינו אלא במתכת. רי"ד בפסקיו פסחים יד ע"ב. על דעת הרמב"ן ראה בהערה הקודמת.

[110] אם כי, יש שסברו שאכן מדובר דווקא בכלי שהרג בו, ראה לעיל הערה 105.

[111] אלא שלעניין המזבח האיסור נאמר בברזל בלבד, כמשמעות הפסוק בדברים, וכן מפורש בתוספתא (ב"ק ז,ב): "וכי מה ראה הכתוב לפסול את הברזל יתר מכל מיני מתכות? מפני שהחרב נעשה ממנו", וכן משמע ברמב"ם (הל' בה"ב א,טו-טז), ומפורש ברמב"ן (שמות כ,כג) וברבנו בחיי (שמות כ,כב ובספרו 'כד הקמח' קג,ג). לעומת זאת לעניין חרב כחלל, לא מצאתי לאחד מהראשונים שיחלק בין ברזל לשאר מתכות, והר"ש כותב בפירוש ש"וכבסתם בגדיכם" היינו תכשיטי כסף וזהב (אע"פ שאפשר היה להעמיד בקסדה ושריון וכדומה). כמו כן נאמר בספר הישר (סי' תשסא): "וכתיב 'אך את הזהב ואת הכסף ואת הנחשת ואת הברזל' וגו', וכתיב בהו 'אך במי נדה יתחטא', ועל כרחך אלו הכלים מאדם מיטמאו, ובכולהו כתיב 'וכבסתם בגדיכם ביום השביעי וטהרתם'", אם כן דין זה נאמר בכל המתכות. וכן כתב רבינו בחיי (במדבר יט,טז): "ומה שאמרו 'חרב הרי הוא כחלל', אין להבין בו חרב דוקא אלא הוא הדין לכל מיני מתכות", וכן בש"ך יו"ד סי' שסט סק"ג.

   ראיה לכך שאין חילוק בין המתכות, מן הגמ' בפסחים (יד ע"ב), הסותמת: "איזהו דבר שחלוקה טומאתו בין טומאת מת לשרץ? הוי אומר זה מתכת". כמו כן בחולין (עא ע"ב), על פי פירוש תוס' שם, נאמר שבטבעת אמרינן חרב הרי הוא כחלל, והרי סתם טבעת (הראויה לבליעת אדם) היא של כסף וזהב.

   הרמב"ן (במדבר לא,יט) כותב: "ואם בכלי ברזל כבר למדנו לחרב שהוא כחלל". כמו כן בחידושיו בב"ב (כ ע"א) כתב בעניין הקושיה מ"וכבסתם בגדיכם", שמדובר ב"בגדים של מתכת כגון שריון", ולא נקט תכשיטים כמ"ש הר"ש. אולם בשאר מקומות נקט סתם "מתכת", וכך מוכח מקושייתו על רש"י בחולין שם בעניין טבעת טמאה: "קשיא לי מאי דקאמר שאין טבעת טמא מת מטמא במשא, שהרי חרב הרי הוא כחלל!", ולא תירץ בפשטות, שסתם טבעת הנבלעת של כסף או זהב היא.

[112] עיין בר"ש באהלות פט"ו מ"ט, המביא את התוספתא, ולא ברור מדבריו אם כוונתו לפרשה דווקא במתכת ובלא חיבורין, או בכל כלי שטף ובחיבורין, ראה סוף פרק א, על שיטת הר"ש בפירוש המשניות בריש אהלות. ולפי דרכנו למדנו, שאם נוקטים שחרב כחלל נאמר רק בכלי מתכת - על כרחך צ"ל שטומאה בחיבורין נאמרה גם בנוגע שלישי, ולא כדברי הרמב"ן בבמדבר לא,יט, שנקט שרק במתכת אמרינן חרב כחלל, ומאידך הבין בסוגיה בנזיר מב ע"ב שאפילו נוגע שני אינו אלא מדרבנן.

[113] כ"כ הסד"ט (אהלות ב,א) בדעת ר"י מסימפונט, עי"ש.

[114] ובדרך אגב שמע מינה, שגם לאחר שחזר בו וסבר שכל כלי שטף נעשים כחלל – מכל מקום זכוכית דינה כחרס, והסתפק בזה המי נפתוח (אמנה סב). בעניין זה כתבתי במעלין בקודש י (עמ' 146-147), וכעת ראיתי שקדמני בדיוק זה מפיה"מ ב'דרכי שמואל' אהלות פ"ק אות כז.

[115] הדברים מופיעים ב'אוטוגראף הרמב"ם מאוסף אדלר ומגניזת לנינגראד - טיוטת ההקדמה לסדר טהרות', מאת יהושע בלאו ואלכסנדר שייבר, ירושלים תשמ"א, עמ' 23, וז"ל ע"פ תרגום המהדירים: "ואשר לכלי שטף, הרי הם אינם כן, אלא אם נוגע כלי שטף במת או נמצא באהל המת הוא נטמא טומאת שבעה ונהיה אב בלבד, ואם נוגעים בו אדם או כלים, אלו כלים שהם, הרי אותם הכלים או האדם נעשים ראשון לטומאה. וכן אדם או כלי מתכות או בגדים שנטמאו במת, הנעשים אב, כמו שקדם, אם נוגעים אותו אדם או כלי מתכות או בגדים בכלי שטף אינם נעשים אב, אלא נעשים ראשון לטומאה בלבד" (תודתי לרב מרדכי רבינוביץ שליט"א שהפנה את תשומת לבי למקור זה). עיין גם בפירושו במהדו' מוסד הרב קוק לכלים פכ"א מ"א ובאהלות פ"א מ"ה, שם כתב במהדו"ק שבהקדמה ביאר את החילוק בין כלי מתכת ובגדים לבין שאר כלי שטף.

   אך בהקדמה לטהרות במהדו' מוסד הרב קוק אין זכר לדעה זו שחרב כחלל איננה בכל כלי שטף: בעמ' י כתב סתם את דין כלים הנוגעים במת ללא שום הגבלה. וגם כתב: "לפי שאם היה האהל של עץ או חרש או עצם אינו מתטמא, זולתי אם היה כלי עץ או כלי עצם מאהיל על המת שדינם כדין כלי שטף שנגעו במת". ושם עמ' יב: "וכל מקום שתשמעם אומרים מטמא כלים או מטמא בגדים דע שהוא מטמא כל המינים הללו חוץ מכלי חרש... ושאר כלים ובגדים הם אשר אם נגעו באדם שנטמא במת נעשים אב הטומאה, והם אשר אם נגע אחד מהן במת ונגע בהן אדם ונגעו באדם יהיו השלשה אבות כמו שהזכרנו". ועוד שם: "ויש בכלי מתכות בלבד דין שאינו בשאר הכלים" וביאר דין טומאה ישנה, ומשמע שאין שום הבדל נוסף בין כלי מתכת לשאר כלים.

[116] יתכן שיש מקור נוסף לכך מהגמ' בפסחים יז ע"א, שע"פ פירוש הרמב"ם (בהקדמה לטהרות עמ' כב-כג) עולה ממנה שבבגד אמרינן חרב הרי הוא כחלל, עי"ש וב'שערי היכל' לפסחים, מערכה יב.

[117] התפא"י מסייע לאוקימתא זו מלשון המשנה "טומאת שבעה", ולא "טומאת מת"; אבל מצינו בכמה מקומות לשון "טומאת שבעה" גם על הנטמא מהמת עצמו (כלים פ"א מ"ד; אהלות פ"ה מ"ד). נראה שההבחנה בין הלשונות היא, שלשון "טומאת שבעה" נאמרת כדי להבליט את חומרת הטומאה, ובדרך כלל כניגוד לטומאת ערב שנזכרת בצידה.

[118] ואע"פ שהכרע טמאה מדרס, לדעתו קבלת טומאת מת בה היא מדרבנן, עי"ש, וכ"כ גם במשנה הבאה, ראה להלן (ראיה 5). ויש להעיר על סתירה במשא"ח בענין זה, שבאהלות פט"ו מ"ב, בעניין טבליות של עץ, כתב שמכיוון שמק"ט רק מדרבנן אינן נעשות כחלל לטמא באהל, אבל מטמאות במגע. ובחסדי דוד (קונטרס 'תורת האהל' סי"ב) כתב בעניין טבליות כדברי המשא"ח כאן, שאין דין חרב כחלל בפשוטי כלי עץ.

[119] יש להעיר על לשון הרמב"ם בהל' כלים (פכ"א ה"ט): "מזרן שהוא כרוך על המטה והכניס קצתו לאהל המת או שנגע שרץ בקצתו... נטמאת המטה". הדוגמה של אהל המת מוקשית, שכן איננה מבטאת את החידוש שהמזרן נחשב ככלי אחד עם המטה, שהרי המטה נטמאת מדין חרב כחלל גם אם אינה חיבור למזרן. וכיוצא בזה בהל' יב שם: "וכן אם היתה הכרע טמאה טומאת שבעה וחברה למטה - המטה כולה טמאה טומאת שבעה כאילו נגע המת בכרע שלה... ואם פרשה קודם הזייה - הכרע טמאה טומאת שבעה כשהיתה, והמטה טמאה טומאת ערב". אם הכרע נגעה במת עצמו, למה המטה טמאה טומאת ערב ולא טומאת שבעה? ובשושנים לדוד (לכלים פי"ח מ"ז) כתב, ש"כאילו נגע המת" אינו בדווקא, אלא בטומאה המשתלשלת מן המת.

[120] וכן הקשה החזו"א (כלים סי' כה סק"ח).

[121] המשא"ח כתב תירוץ נוסף, שהתפילה איננה מקבלת טומאה מדאורייתא, משום שהיא בית קיבול העשוי למלאות, וטומאתה רק מדרבנן משום פשוטי כלי עור, ולפיכך אינה נעשית כחלל, וכשיטתו הנ"ל שפשוטי כלי עץ אינם נעשים כחלל. והשיג על הר"ש בכלים פכ"ו מ"ב, שהוכיח ממשנתנו שבית קיבול העשוי למלאות שמיה בית קיבול. יש לדון בדבריו מכמה צדדים, ואכמ"ל, וכבר הוכח לעיל שגם כלי המק"ט מדרבנן נעשה כחלל, וגם הרמב"ם סובר כך. ובסדרי טהרות (קפה,ב) פירש את המשנה לדעת הרמב"ם באופן אחר ודחוק מאד, עי"ש.

[122] אך התוס' יו"ט פירש שכוונת הרמב"ם כאן לחומר כלי מתכת בטומאה ישנה.

[123] הרש"ש שם הקשה כך, וחידש שבחרב כחלל הנטמא עולה לרגלו של המטמא, ומכיוון שהשפופרת אינה טעונה הזאה - כך גם הנטמא מחמתה, וראה לעיל (פרק א סעיף ו,2) מה שכתבתי על שיטתו.

[124] בירושלמי בחגיגה פ"ב ה"ז הנוסח באמת: "החותכה והמטבילה טעון טבילה". אך הירושלמי גורס בברייתא "החותך שפופרת של קודש החותכה והמטבילה טעון טבילה", ופירש אותה באופן אחר לגמרי, שמדובר על אדם טהור לתרומה, המכין כלי לצורך קודש (אם כי הבחירה בשפופרת מתאימה יותר לגרסת הבבלי, שכן השפופרת שימשה לאיחסון אפר חטאת), ועליו נאמר שהוא צריך לטבול לפני עשיית הכלי, שאל"כ יטמא את הכלי במגעו, עי"ש. אם כן הירושלמי, על פי גרסתו, מעמיד את עיקר החידוש בברייתא על דינו של האדם העוסק בשפופרת, אבל הבבלי, שפירש את הברייתא על שפופרת של חטאת, גורס כנראה "ומטבילה", ולדעתו עיקר החידוש הוא מה צריך לעשות בשפופרת, בניגוד לדעת רבי יהושע, שצריך לטמאה ואח"כ להטבילה, עי"ש בסוגיה.

[125] בר"ש הנדפס בגמרות לא הוזכרה סוגיית הירושלמי, ויש שהסיקו מכך שהר"ש גורס בו אחרת, כהגהת האור שמח להלן, שהרי לא יתכן שהר"ש, "שהיה בקי בכל הירושלמי יותר מכל אשר שמענו" (ים של שלמה יבמות פ"ח סי' ח), לא הביאו להוכיח ממנו בדיונו הארוך על דין חרב כחלל בכלי שטף. ברם, בתורת כהנים מהדו' פרידמן (ח"ב עמ' צח) התפרסם קטע  מכתב יד של פירוש הר"ש לאהלות (העומד לצאת לאור במהדו' 'מפעל פירוש הר"ש השלם'), ובו מובא הירושלמי בגרסה שלפנינו, והר"ש אכן מוכיח ממנו ש"חרב כחלל" נאמר בכלי מתכת בלבד. ויש להעיר, שבתוספותיו לפסחים (יד ע"ב) הר"ש נדרש שוב לסוגיה זו, ושם לא הביא את הירושלמי.

[126] כך משמע בתורה (במדבר לא,כ-כג), שכלי עצם אינם ראויים לשימוש באש, וכן שמעתי מפרופ' אדן-ביוביץ, מומחה לכלים עתיקים.

[127] אע"פ שכלי זכוכית נעשים אב הטומאה, על פי מה שביררנו בעז"ה ב'מעלין בקודש' י, עמ' 146-147.

[128] ראה לעיל הערה 115.

[129] רש"י בשבת קא ע"ב ד"ה בדבר המעמידה, רמב"ם בהל' טו"מ פ"ה ה"ג, ר"ש (אהלות פ"א מ"ג, פט"ז מ"א, ועוד), תוס' שבת יז ע"א ד"ה ועל, הרמב"ן והרשב"א והריטב"א והר"ן בב"ב כ ע"א, ועוד.

[130] המאורות וההשלמה בברכות יט ע"ב (מובאים ב'גנזי ראשונים' לברכות עמ' ריב) ובשבת טז ע"ב, והריבמ"ץ המובא להלן סעיף ג,1.

[131] וכ"כ רש"י בחולין עא ע"ב ד"ה כי קאמר רבה, והרי"ד בב"ק ב ע"א.

[132] וכן דעת הראב"ד ב'כתוב שם' בפסחים יט ע"ב (ג ע"ב בדפי הרי"ף), וכן בתשובה שנדפסה ב'סיני' עב עמ' לג, והובאה דעתו גם בשו"ת הרשב"א ח"א סי' תעו. ובספר ההשלמה בברכות יט ע"ב (בגנז"ר בברכות עמ' ריב) הביא דעת הראב"ד שחרב אינה מטמאת באהל, ולא כתב את דעתו במשא. בר"ן יש סתירות בדבר: בב"ב כ ע"א נקט בפשטות שמטמאת במשא, ומשמע שמצדד שאינה מטמאת באהל. לעומת זאת בשבת יז ע"א משמע מלשונו ("מדין נוגע", עי"ש) שאינו מטמא במשא, וכ"כ בחולין עא ע"ב (אם כי אפשר שכוונתו שם רק לישב שיטת רש"י, עי"ש).

[133] דעת ר"ת מובאת בתוס' בשבת יז ע"א ד"ה ועל ונזיר נד ע"ב ד"ה ת"ש, וכן דעת רבנו חיים כהן ורבנו פרץ שם. וכן דעת ר"י בתוס' בב"ב כ ע"א ד"ה בחבית, היראים בסי' שכב, הסמ"ג במ"ע רלא, הר"ש והרא"ש באהלות פ"א מ"ג, המהר"ם מרוטנבורג באהלות פי"א מ"ח, רבינו יונה בב"ב כ ע"א, הרשב"א שם (בשבת יז ע"א כתב כרמב"ן, ואילו בשבת קא ע"ב כתב כר"ת, אך בשני המקומות כתב דברים בשם אומרם, ובב"ב כדעת עצמו), והריטב"א בשבת יז ע"א.

[134] הנצי"ב בהעמק דבר (במדבר יט,טז) כתב: "ואע"ג שדעת הרמב"ן וכמה רבותינו התוס' ז"ל ס"ל דחרב אינו מטמא באהל, היינו באהל המשכה, אבל אהל מגע שהאדם מאהיל עליו ודאי מטמא". כוונתו להבדיל בין חרב הנמצאת מעל האדם ממש ("אהל מגע"), שוודאי מטמאתו לכולי עלמא, לבין חרב הנמצאת עמו תחת אותה קורת גג ("אהל המשכה"), שבה נחלקו הראשונים. יש להעיר על דבריו בתרתי: א. מה שתלה את הסברה שחרב אינה מטמאת באהל בכמה מרבותינו בעלי התוס' תמוה, ולא מצאנו בבעלי התוס' חולק בזה, וגם ר"ח כהן ערער רק על כך שנזיר מגלח על טומאה זו, ולא על עצם טומאת אהל בחרב.  ב. חילוקו בין סוגי האהל תמוה, שהרי הרמב"ם (פ"ה הי"ג) אומר בפירוש: "הנושא בגדים שנגעו במת... וכן המאהיל עליהן או שהאהילו עליו או שהיו עמו באהל הרי זה טהור". וכן מבואר ברשב"א ובר"ן בשבת יז ע"א בעניין המרדע, שגם אהל מגע אינו מטמא, וכן מוכח מדברי הראשונים על כמה ראיות שלהלן.

[135] בתפארת ישראל (כלים פ"ט מ"א יכין אות ה) הוכיח מהמשנה שם שלא אמרינן "סוף טומאה לצאת" בחרב כחלל, ראה להלן ראיה 10, אלא שהוא כתב זאת על פי הסברה שכלי שנטמא במת אינו מטמא באהל. אולם ב'שערי טהר' (וולק, ח"ד עמ' 536) חידש שדין "סוף טומאה לצאת", שלפיו מתייחסים אל מסלול היציאה המשוער של המת כאילו המת כבר מצוי בו (על כל פנים כשיש רצף של קירוי בין מקום המת לבין מסלול יציאתו), נובע מההנחה שהמת אמור לצאת, וזאת משום שמצווה להוציאו ולקברו, מה שאין כן בכלים. וכן כתב בקצרה בדרכי שמואל (אהלות פ"א אות לו) שלא מצינו סט"ל בחרב כחלל.

[136] חידוש נוסף ברע"ב בפסחים שם, שכלי הנטמא מחמת אדם או כלי שהם ראשון לטומאה מחמת טומאת מת (כגון שנגעו בכלי שנגע בכלי שנגע במת) – נעשה אף הוא ראשון לטומאה, ועיין גם 'מדרש אגדה' במדבר יט, טז: "חרב הרי הוא כחלל. אם נוגע במת, מה מת אבי אבות הטומאה - אף הוא נעשה כיוצא בו אבי אבות הטומאה. גם בנוגע במי שנטמא באב הטומאה של מת, גם הוא ראשון כמוהו, וכן אם נוגע בשני או בשלישי - נעשה כהם". והרשב"א (חולין ב ע"ב) מאריך לדחות סברה זו.

[137] ראה לעיל פרק ב סעיף א בעניין זה. ובמאורות בשבת טז ע"ב מבואר באמת שדעת רבי אשר, הסובר שחרב אינה נטמאת באהל, שרק בכלי מתכת מדובר (אם כי לא כתב שיש קשר בין הדברים). וכן הריבמ"ץ, שסובר ג"כ שחרב שנטמאת באהל אינה כחלל, מצאנו לו בפירוש סברה זו שרק חרב שהרג בה בפועל מטמאת (בר"ש באהלות פ"א מ"ב), ואם כן נראה שגם לפי פירושיו האחרים, עי"ש, זוהי הסברה שביסוד הדין.

[138] כך ביאר את הרמב"ם במקדש דוד (טהרות סי' מט סק"א). יש להאריך בביאור דברי הרמב"ם שם, שמצד אחד לומד את המשא מק"ו מטומאת נבלה, ומאידך מק"ו מאהל המת. נראה שהרמב"ם לשיטתו בספר המצוות, בשורש השני, שמה שנלמד בי"ג מידות גדרו כדברי סופרים, ולכן לא די בק"ו מנבלה, אלא יש צורך לבאר כיצד המשא כלול בפשט הכתוב, ששתק הכתוב מלהזכירו כי הדבר נלמד בק"ו מאהל (בדומה לדוגמאות שהרמב"ם מאריך להביא: איסור בתו ואכילת בשר בחלב). ברם, אם המשא היה נלמד רק מהק"ו מנבלה, היה מקום שגם חרב תטמא במשא, על פי ק"ו זה. אולם הרמב"ן (ב"ב כ ע"א) והר"ן והמאירי (חולין עא ע"א) הבינו אחרת ברמב"ם, שהמשא נלמד בעיקרו מק"ו מנבלה, ואעפ"כ חרב אינה מטמאת במשא. הרמב"ן כותב על כך "וזה צריך עיון", ואילו הר"ן והמאירי מבארים, שדיו לבא מן הדין להיות כנדון, שרק הנבלה עצמה מטמאת במשא, ולא הנוגע בה.

[139] ב'מדרש הגדול' לפסוק זה נאמר ש"אדם" לאפוקי כלים הנוגעים במת, אבל ידוע שיש בו מדרשים מאוחרים בעקבות הרמב"ם, ולא להיפך. ובספרי זוטא (פיסקא יט,יד) נאמר: "אם לומר 'אדם' פרט לנבלה, כבר למד. הא מה אני מקיים 'אדם'? לרבות דבר אחר שיטמא כמת שלם. את מה אני מרבה? השדרה והגולגולת וחצי לוג דם... ואלו מטמאים במגע ובמשא ואין מטמאים באהל: עצם כשעורה וארץ העמים...", וכלים הנוגעים במת לא הוזכרו כלל. הדבר מובן היטב ע"פ מה שהתבאר בפרק א, שכלים הנוגעים במת אינם אלא בחיבורין, ובחיבורין פשיטא שאין טומאת אהל, ראה להלן.

[140] הרמב"ן רומז כאן כנראה למש"כ תוס' בנזיר נד ע"ב ד"ה ת"ש, שרבינו חיים כהן הקשה על ר"ת, הסובר שחרב כחלל מטמאת באהל ונזיר מגלח עליה וכהן מוזהר עליה, "איזה בית אשר תבנו לי ואי זה מקום מנוחתי". רוב הראשונים שדנים בענין נוקטים שכהן אינו מוזהר על חרב כחלל, ודברי הרמב"ן כאן נראים כסותרים מיניה וביה, שכתב תחילה: "ואם היה החרב שנטמא במת מטמא באהל היו הכהנים אסורים בכל הבתים", ובסמוך כתב: "ואין הנזיר מגלח עליו ואין הכהן מוזהר ממגעו כלל". נראה שאין כוונתו ברישא שאסורים ממש משום איסור טומאת כהנים, אלא שבפועל הם נטמאים ואי אפשר להם לאכול תרומה ולעבוד עבודה. וראה לשונו בב"ב כ ע"א שהובאה לעיל "אי אפשר לומר כן". ובאמת מה שהשיבו רוב הראשונים לקושית ר"ח כהן אינו מספיק אלא לעניין איסורו של הכהן להטמא, אבל אין בה להסביר איך למעשה יכולים להתקיים חיים בטהרה. הרי לפי זה היה ראוי לאסור לחבר להיכנס לבית עם הארץ, או לבית הכנסת שיש בו ע"ה, שהרי מצוי מאד שמי שאינו נזהר בטהרות נטמא פעם למת ולא טיהר את גופו וכליו, והוא נושא עמו כלי מתכת כלשהו כגון מחט או טבעת. ומה ששנינו בדמאי פ"ב מ"ג: "המקבל עליו להיות חבר... אינו מתארח אצל עם הארץ" היינו שאינו אוכל אצלו, אבל מותר להכנס לביתו, ויגיד עליו רעו, במ"ב שם: "המקבל עליו להיות נאמן [למעשרות בלבד, ולא לענין טהרה]... אינו מתארח אצל ע"ה" (ועיין פרה פ"ה מ"א ותוספתא פרה פ"ה ה"א, שגם משם מוכח שלא חששו לטומאת אהל בכניסת עם הארץ למקום מסוים). וכן המאהיל על כלי זרוק ברחוב יהיה טמא טומאת שבעה, משום ספק כלים הנמצאים (בהנחה שבספק כלים הנמצאים חששו גם שנטמאו במת, אך ראה לעיל הערה 35). כמובן, ע"פ מש"כ בפרק א שחרב כחלל אינו אלא בחיבורין אין בדין זה שום קושי מעשי, ואין מקום לסברת הרמב"ן.

[141] אך ראה בראב"ד בהל' טו"מ פ"ב הט"ו, שפירש שהלימוד "על פני השדה" אינו ראיה רק לעצם טומאת גולל ודופק, אלא זהו מקור מפורש להרחבת הטומאה אף לאוהל.

[142] יש לפקפק בהשוואה זו, שכן יתכן לומר, שהטעם שהנושא את הזב אינו מטמא כלים שנושאים אותו אינו משום שיש הגבלה על טומאה בחיבורין, שאין כוחה לטמא אלא במגע, אלא משום שיש הגבלה על היטמאות הכלים, שאינם נטמאים במשא כלל (ובטומאה בחיבורין בעלמא אין טומאה אלא לכלי שטף, ולא לאדם). ממילא יש מקום לומר, שבנדון דידן, שגם האדם נטמא בחיבורין, יוכל אולי להיטמא גם בנשיאת הכלים המחוברים למת! אך מצאנו בבולע נבלת עוף טהור, שמטמא בגדים במגע אע"פ שנע"ט עצמה איננה מטמאת במגע אלא באכילה. כמו כן העוסקים בשעיר המשתלח ופרים ושעירים הנשרפים ופרה אדומה מטמאים בגדים, אע"פ שבעלי חיים אלה אינם מטמאים את הנוגע בהם, אלא את העוסק בהם. דוגמאות אלה מלמדות, שדין חיבורין בעלמא איננו העתקת אופני הטומאה של מקור הטומאה אל האדם הנטמא מחמתו, אלא דין הוא, שהנטמא מטמא במגע בשעת היטמאותו וחיבורו לטומאה. אם כן מסתבר, שהוא הדין בנדון דידן.

[143] אמנם הוא גם נוגע באהל, כמשתמע מלשון "תחוב" (ועיין פיה"מ לרמב"ם), אבל חומרתו לטמא טומאת שבעה את האדם והכלים הנוגעים בו נובעת מכך שהוא נטמא ישירות מן המת בטומאת אהל, שאם לא כן, הרי כלים וכלים ואדם אין לאדם אלא טומאת ערב.

[144] תוס' בבכורות כז ע"א ד"ה וכי הזאה, רמב"ן בב"ב כ ע"א, ועוד. ויש להעיר, שהראיה נובעת מהנחה שמשנה זו עוסקת בחרב כחלל, אבל לדעת הראב"ד (שהתבארה בסוף פרק א) המשנה מדברת בחיבורין ואין לזה קשר לדין חרב כחלל שבגמרא, ועל דינא דגמרא עדיין יש להסתפק אם חרב נעשית כחלל על ידי אהל.

[145] המהדיר בספר הישר (הערה 7) כתב, שכדעת הריבמ"ץ כתב גם הרמב"ן עה"ת בבמדבר יט,טז. ולא דק, כי שם הרמב"ן כותב שחרב שנעשית כחלל איננה מטמאת באהל, אבל מודה שנטמאת באהל, כמ"ש בפירוש בחדושיו לב"ב כ ע"א על פי משנה זו.

[146] לא ברור מיהו הכותב בסי' תשנח, שכן בסוף סי' תשמז כתוב: "עד כאן שמועות של רבינו יעקב ב"ר מאיר נ"ע, ומכאן ואילך איש על דגלו בשאלותיו ותשובותיו". נוסף על כך, ישנה אי בהירות לגבי מקור הדברים בספר הישר סי' תשנח-תשסא: סי' תשנח-תשס הם המשך אחד, פירוש רצוף למשניות באהלות פ"א מ"א-ד, ובתחילת סי' תשנח כתוב: "זה פירוש הרב ר' יצחק מסימפונט ממסכת אהלות". אולם בהמשך מופיע (בהערה על הגליון) המשפט: "אבל פי' שאין האהל מתחשב פירש שיבוש... וליתא ופרשי' לה בשילהי פיר'", כלומר, המעתיק את פירוש ריבמ"ץ כתב בסוף פירוש אחר ל"אין האהל מתחשב". ובסוף סי' תשנט (וגם בסוף סי' תשסא) אכן מופיע פירוש אחר למילים אלו, ונראה מזה שסי' תשנט-תשס אינו מריבמ"ץ. כמו כן, לאורך כל הפירוש נכתב שדין חרב כחלל נאמר רק בכלי מתכת, ומשמע בבירור גם שכל המשנה איננה בחיבורין, ולא כפי שהביא הר"ש באהלות את הריבמ"ץ, וראה לעיל בסוף פרק א. פרופ' אורבך ('בעלי התוספות' עמ' 95 הערה 12*) משער, שמהמילים "כלפי שראיתי", בסי' תשנח, הם דברי ר"ת ולא המשך פירוש ריבמ"ץ. אבל לפ"ז לא הובא כאן כלום מהריבמ"ץ, אלא רק העתקת המשניות. ועוד, ש"שאלתי על זה לחכמי רומא" מתאים לריבמ"ץ האיטלקי ולא לר"ת הצרפתי. העניין צ"ע, ועכ"פ נראה בבירור שדעת ריבמ"ץ כנ"ל, שחכמים חולקים לדינא על ר"ע בשאלה אם חרב נטמאת כחלל ע"י אהל.

[147] הר"ש שולל את הפירוש הקודם משני טעמים: האחד, שפשיטא שאין האהל מתחשב אם השפוד נטמא באהל ישירות ע"י המת. והשני, שאם ר"ע מחשיב את האהל - הרי יכול היה להוסיף ששי, כגון שהשפוד יעבור לאהל אחר ושם יטמא אדם באהל. וקושייתו השניה אין לה מקום על פי שיטת הרמב"ם והרמב"ן, שחרב כחלל איננה מטמאת באהל, וכפי שיוכח להלן.

[148] וכן הקשה הסדרי טהרות (טו,א), ונדחק ליישב את הקושיה הראשונה, ואכמ"ל. ברמב"ם ובגר"א ישנם פירושים אחרים למשנה, השונים בנקודות מסוימות מפירושו הראשון של הר"ש, כל אחד כדרכו. מכל מקום, נראה שגם לפירושם מוכח מכאן שחרב נטמאת באהל, כמבואר למעיין.

[149] והראה לי הרב ישראל מאיר בוגרד שכן פירש הראב"ד על הספרא (ויקרא חובה פרק יג,ח, מהדו' פרידמן עמ' רז): "שהרי נזיר הנוגע בטמא מת אינו מגלח עליו ולא אפילו נוגע בחרב הנוגע במת, והכי איתא בספרי של פנים שני (דהיינו הספרי זוטא): להם - פרט לנוגע בשפוד".

[150] שמעתי מהרב בוגרד. כמו כן יש לדקדק מהבבלי נזיר מב ע"ב, אך הדבר תלוי בפירושי הראשונים שם ויש שנראה מדבריהם להיפך, עיין תוס' הרא"ש המובא בשטמ"ק, ואכמ"ל.

[151] הרמב"ן מבאר בדעת רש"י, שפשיטא שהטבעת אינה נטמאת מן המת, שכן האדם מהווה כעין צמיד פתיל, וכל החידוש בכך שאינה נטמאת במגע מן האדם עצמו. ההשוואה לצמיד פתיל מוקשית, לכאורה: גדר עניין צמיד פתיל, שמכיוון שהכלי טהור ואף אינו מקבל טומאה מגבו – הוא חוצץ בפני הטומאה, וכך נשמר מה שבתוכו מלהיטמא. וסברה זו לא שייכת באדם, שנטמא מגבו, ואינו ככלי חרס! ומה שאדם מציל בטהרה בלועה, הוא משום שמחשיב אותה כבטילה לגופו וכאינה קיימת כלל, ולכן מועיל אף שטומאה בלועה לא תטמא, בניגוד לצמיד פתיל, שאינו מציל על הטומאה שבתוכו מלטמא. ובהוה-אמינא, שטהרה בלועה עשויה להיטמא, לכאורה אין טעם שהאדם יציל על הטבעת! אך לשון הרמב"ן: "שהוא ככלי מוקף צמיד פתיל, שאינו עומד באהל". כלומר, ישנה סברה נוספת בטהרה ע"י צמיד פתיל (עכ"פ בהו"א), שמה שמצוי בתוכו נחשב כנמצא באהל אחר, וסברה זו ניתנת להיאמר גם על המצוי בגוף האדם, שהוא רשות בפני עצמה. לפיכך יש מקום שאדם יציל על הטבעת שבתוכו מלהיטמא מהמת שמחוצה לו, אך לא מלהיטמא מטבעת אחרת שבצידה, הנמצאת עמה באותה רשות. וזהו החידוש בדברי רבה על טהרה בלועה, שאינו מובן מאליו מן המשנה.

[152] והסכימו עמו כמה ראשונים: בעל המאור, רי"ד, ר"ן, מאירי, והר"ש באהלות שם, וכן הריבמ"ץ (המובא בר"ש באהלות פ"א מ"ב), שהגיה את המשפט "חרב הרי הוא כחלל" בכמה סוגיות, הזכיר גם את הגמ' בשבת. ולשון הגר"א (יו"ד סי' שסט סק"ב): "ובריש חולין ובפ"ק דפסחים... ואצ"ל הא דשבת ק"א ב', עבתוס' שם... לא גרסינן חרב הרי הוא כחלל".

[153] מקור הדברים בראב"ד, ראה בגנזי ראשונים לברכות, עמ' ריב. יש להעיר על מש"כ הר"ן בב"ב שם: "וההיא דנזיר לא קשיא, דאע"ג דגבי מאהיל כתביה רחמנא, לא לענין שיטמא באהל, אלא לענין מגע ומשא". משמע שכוונתו לומר, שנכתב עם המאהילים כי מטמא גם במשא; ותמוה, שהרי עצם כשעורה נלמדת מהפסוק השני, אע"פ שמטמאת במשא! ואולי כוונתו רק לומר, שאע"פ שנכתב עם המאהילים אינו בדווקא, וכן משמע מהזכרת המגע.

[154] סברה זו עולה בבירור מהספרי זוטא (יט,טז): "משום מגע הגולל מטמא, ואינו מטמא משום משא, דברי ר' יהושע. ר' אליעזר אומר: הגולל מטמא משום משא, מק"ו מנבלה. אמר לו: לא, אם אמרת בנבלה, שהיא מטמאה במשא לאחר פרישה, תאמר בגולל, שאינו מטמא במשא לאחר פרישה?". דהיינו, שכשם שאם הגולל פרש מן המת אינו מטמא, כך לא מסתבר שיטמא בהזזתו על מקומו. ועיין אנצ"ת ערך 'גולל', ציון 122, 127, מחלוקת ראשונים בדבר.

 [155]וכן ביאר הרי"ד בב"ק ב ע"א את המשנה, שאין משא בחרב.

[156] אולם ר"ת פירש שם, שהכלים הנוגעים במת הם כלי שטף מלבד מתכת, שלדעתו אינם כחלל, וראה להלן פרק ד סעיף א.

[157]יש מקום לדחות את הראיה מהמעשה במפתח, לפי מש"כ הרמב"ם בפיה"מ בפ"י מ"א ובהל' פרה אדומה פי"ג ה"ז, שבטהרת חטאת התחדש חידוש נוסף, שאפי' נדנוד קל, שבגדרים המקובלים אינו חשוב היסט, מטמא את הטהור לחטאת. ופירש לפ"ז גם את המעשה במפתח, שמדובר בהנדה קלה, וכ"כ בהלכה שם (פי"ג ה"ח): "הואיל והניד את המפתח הטמא נטמא". ממילא אי אפשר ללמוד מכאן שמפתח שנטמא במת אינו מטמא במשא, כי אפשר שמטמא במשא, וכאן לא טימא לדעת ר"א משום שלא היה כאן היסט אלא הנדה קלה. אך יש להקשות על הרמב"ם מלשון התוספתא בהמשך: "הטהור לחטאת שהסיט את המפתח שהוא טהור לתרומה מהו", וכן בהמשך: "טהור לחטאת שהסיט את רוקו ואת מימי רגליו של טהור לתרומה", ולא די בהנדה (והר"ש והראב"ד חולקים על הרמב"ם).

  עכ"פ את ראיית המקד"ד אי אפשר לדחות באופן זה, כי גם לדעת הרמב"ם, שרבי יהושע החמיר אפילו בהנדה שאינה היסט, ר' אליעזר המיקל מיקל גם בהיסט גמור. וכן חכמים שהקלו בכלי טהור שאינו ראוי למדרס, הקלו אפילו בהיסט גמור. וכך מפורש ברמב"ם בפי"ג ה"ז: "אבל כלי שאינו ראוי למדרס אינו מטמא את הטהור לחטאת אלא אם כן נגע בו". הוי אומר: מעצם דינו של ר"א אפשר להוכיח שאין משא בכלים טמאי מת, אבל מראייתו מהמעשה במפתח אין כל כך ראיה, אם נאמר שבאותו מעשה היתה הנדה בלבד.

[158] יש להעיר על עוד ראיה מסופקת מאהלות פ"ו מ"ב: "קוברי המת שהיו עוברים באכסדרה והגיף אחד מהן את הדלת [לפני מעבר המת] וסמכו במפתח, אם יכול הדלת לעמוד בפני עצמו - טהור, ואם לאו - טמא", מפני שדלת הנשענת על כלים אינה חוצצת בפני הטומאה. משתמע שכאשר הדלת עומדת בפני עצמה ההגפה בשעת מעברו של המת באכסדרה תועיל להגן על הבתים מפני הטומאה. לכאורה בכך אין די, שהרי משמע שהמפתח הונח מחוץ לדלת (כמשתמע מ"אחד מהן", מקוברי המת שרוצה מן הסתם להישאר בחוץ ולהמשיך במצוותו), ואם כן המפתח של מתכת נטמא ונעשה כחלל, שהרי סתם מפתח הוא של מתכת (עיין כלים פי"ד מ"ח, שם הוזכר המפתח בסוף פרקי כלי מתכת). כעת, גם כאשר המת יוצא מן האכסדרה מי שיפתח את הדלת יסיט את המפתח הנסמך עליה וייטמא ממנו. משמע, אפוא, שכלי מתכת הנטמא מן המת אינו מטמא במשא, עכ"פ כשכבר אינו מחובר למת.

    אלא שבתוספתא באהלות (פ"ז ה"ג) איתא: "ר' יהודה אומר משם ר' אליעזר: אף על פי שהדלת נפתחה הבית טהור לפי שלא נטמא המפתח". יש שהעמידו לפי זה את כל המשנה במפתח שאינו מקבל טומאה (עיין תוס' ב"ב יט,ב ד"ה רואין, שהתחבטו בזה, תפא"י בועז אות ב וחזו"א אהלות סי' ג סקי"ג), או שהמפתח מפנים (זר זהב על התוספתא שם), או שרק רבי אליעזר סובר שהמפתח אינו מק"ט כי בטל לדלת (חסדי דוד שם).

[159] אם מהצד הטמא, ובכך גם החבית נצולת מטומאה, ואם מהצד הטהור, ואז החבית נטמאת ולא מטמאת. ובעטיפת החבית לבדה לא סגי, שהרי זה כאוכלין שגיבלן בטיט, כפי שהעיר הרש"ש באהלות פ"ג מ"ז, ורק בצירוף הגרוגרות למחיצת הבית הרי הן מועילות לחצוץ. ובחזו"א אהלות סי' יח סק"ה תמה על המהרש"א, ופירש כוונת ר"ת כאמור, שהגרוגרות עוטפות את החבית. ועיין ספר הישר לר"ת סי' רעו, בנוסח המובא בהערת המהדיר מס' 10, שם כתב: "והגרוגרות בולטות חוץ לפי חבית כל סביבותיו, וליכא פותח טפח למעלה מן החבית", וצ"ב.

[160] הגמ' בבבא בתרא שם דנה לעניין חלון שבין בית טמא לטהור, האם חפץ המונח בו ממעטו מטפח דווקא כשביטלו שם או לא, ובעניין זה חידש שמואל שם שאינו ממעט אלא אם כן ביטלו. אך לעניין אהל שעל גבי הטומאה, ודאי שאין הטומאה רצוצה אלא אם כן ביטל את הגרוגרות (עיין סוכה ד ע"א). אם כן יש לשאול: מה מקשה הגמ' בב"ב "גרוגרות הא חזו ליה", כקושיה על החידוש של שמואל? והיתה הגמ' צ"ל "ולטעמיך", שבלאו הכי צריך להעמיד בגרוגרות שלא חזו ליה וביטלם, על מנת שהחבית תהיה טומאה רצוצה!

[161] הקופה עשויה בגד, כפי שמוכח בכמה מקומות (כלאים פ"ט מ"י; מקוואות פ"ו מ"ה; כלים פכ"ד מט"ז). וכך מוכח מהסוגיה כאן, שלא הקשתה על הקופה, למה לא תחוץ, הרי שהיא כלי שטף.

[162] ראה בתוספתא בטהרות פ"ז ה"ב: "קופה ברה"ר גבוהה עשרה טפחים". ומכיון שמדובר בקופה של תבן (וכן מצינו בכמה מקומות, שבקופה יש תבן) מסתבר שהיא גדולה, כי התבן קל, ואפשר לשאתו בכמות גדולה בבת אחת.

[163] לדעת הרע"ב באהלות פ"ה מ"ו זהו סל עץ, וטהרתו משום שהוא מקבל ארבעים סאה, ואילו לדעת הרמב"ם בטבו"י פ"ב מ"ד זהו כלי אבן.

[164] כפי שמוכיח הר"ש מהתוספתא שם, ובעלמא סתם מנורה היא של מתכת (כלים פי"ז מ"ז, ועוד).

[165] נראה שכוונתו שכל הפרק שם דן סתמית על "טומאה", ובכמה משניות מדובר במפורש על מת (עיין משנה ד, ה, ז), ותימה לומר שכאן המשנה עוברת לדבר על כלי הטמא כחרב בלי לציין זאת. המשנה הרי לא מציינת כלל שיש טומאה בבית, ומכאן שסמכה על המובן מאליו מהמשניות הקודמות שעסקינן שיש מת.

[166] נראה שהמהר"ם מדמה את המנורה למספורת של פרקים (שבת מח ע"ב), שמדאורייתא בשעת מלאכה היא חיבור בין לטומאה ובין להזאה, ושלא בשעת מלאכה אינה חיבור לא לטומאה ולא להזאה. ומסתבר שכאן עסקינן במנורה שלא בשעת מלאכה, ולכן אין חלקיה חיבור זה לזה מדאורייתא.

[167] נראה שר"ל שהפרח מטמא את המנורה במגע ולכן אינה מטמאת באהל.

[168] אמנם הר"ש פירש, שהסנדל עשוי מתכת או עור, אלא שהר"ש כותב שהסנדל מצוי בחצי התחתון של המעזיבה, ורק משום כך הוא נטמא מהטומאה שבבית (ראה אהלות פ"ו מ"ד). וצ"ל לדבריו שהסנדל אינו נמצא כלל בחצי העליון, ולכן אינו מטמא באהל את העליה, אלא רק את הכלי שנוגע בו. ובתפא"י (בועז, סוף אות ו) כותב שזה דוחק, ויש ללמוד ממשנתנו שחרב אינה מטמאת באהל.

[169] הרש"ש פירש, שאין כוונת תוס' להוכיח משם שהמרדע הוא בית קיבול, אלא להוכיח שהמרדע מקבל טומאה. ותמה עליו, שמא מדובר שהדרבן בתוכו, והמלמד טמא משום שהוא יד לדרבן ולא משום שהוא כלי קיבול? ותירץ ע"פ המשנה בכלים פכ"ה מ"ו: "כני כלים... וידות הכלים המקבלים שנפלו עליהן משקין - מנגבן והן טהורין", כלומר, שידות הכלים אינם נטמאים כלל ממשקים טמאים, ושמע מינה, שהמרדע האמור בדין אחורים ותוך (לעניין טומאת משקין) אינו יד, אלא כלי קיבול בפני עצמו. אבל לשון תוס' "וכן מוכח במסכת כלים דחשיב בית קיבול", ולא "דמקבל טומאה", כלומר, שבא להוכיח מדין אחורים ותוך שיש למרדע תוך ובית קיבול. גם לא מסתבר שתוס' יעמיד את המשנה בכלים במרדע שאין לו דרבן, כי בשלמא במשנה באהלות י"ל "מעשה שהיה כך היה", אבל המשנה בכלים מדברת על סתם מרדע. ובעניין קושיית הרש"ש למה במרדע אין דין ידות שמנגבן והן טהורים, כבר עמדו על כך המל"מ בהל' כלים פכ"ח ה"א (ד"ה נפלו) והחסדי דוד (עמ' קמח-קמט), והסבירו, שלפיכך דייקה המשנה לומר: "ידות הכלים המקבלים", עי"ש בר"ש ובפיה"מ ואכמ"ל, ועכ"פ לא מצאתי לאחד מהמפרשים שיאמר כרש"ש, שהמשנה בכלים עוסקת במרדע ללא דרבן.

[170] תוס' מנסח את הקושיה אחרת, למה המלמד לא קיבל טומאה מן הדרבן. נראה שכוונתו לומר, שיתכן להעמיד שגם המלמד נטמא באהל המת, אבל היזה עליו, וההזאה לא עולה לדרבן הבלוע בו, אבל לא מובן מדוע הדרבן איננו חוזר ומטמא את המלמד. ויש להעיר, שהרמב"ם בפיה"מ בכלים שם מסביר את הסיפא בעניין ככר של תרומה: "שאין אנו עושין את העץ הזה שבלע את הברזל הטמא כמו ראשון לטומאה ולא שני, ואע"פ שהברזלים הללו אב הטומאה, כיון שהן מחופין כמו שתיאר. אבל טימאו את התנור מפני שהוא מיטמא מאוירו, ואפילו היתה הטומאה מחופה". משמע מדבריו, שהכוש והמלמד אכן מקבלים טומאה, אבל אינם נטמאים מחמת הדרבן, משום שהדרבן מכוסה, ומגעו הוא מגע בית הסתרים. ונראה שתוס' והרמב"ם לשיטתם, שלדעת תוס' חרב כחלל מטמאת באהל, והרי טומאת אהל קיימת גם בבית הסתרים, ואם כן הדרבן היה צריך לטמא את המלמד, ועל כרחנו יש להסיק שמלמד זה אינו מקבל טומאה כלל; אבל הרמב"ם סובר שחרב אינה מטמאת באהל, ולכן יש לדון כאן רק על מגע, והרי זה מגע בית הסתרים. אבל בהל' כלים (פי"ד ה"ג) כתב הרמב"ם: "מחט טמאה שהיתה מובלעת בתוך העץ ונפלו לאויר כלי חרס נטמא, אע"פ שאם נגע ככר תרומה בעץ זה... טהור", וכן בהל' מטמאי מו"מ (פ"ח ה"ג): "מחט שהיתה בלועה בתוך העץ", ולא כתב "כלי עץ", ונראה שחזר בו, ופירש שהמלמד אינו מקבל טומאה בהיעדר הדרבן.

[171] כ"כ הרמב"ן בישוב דעת תוס'. אך הרמב"ן עצמו תירץ בהמשך אחרת, שכל כלי שטף נעשים כחלל ומטמאים במשא ובאהל, ומכל מקום יש נפקא מינה בגזירה זו על הנושא מיטלטלין כעובי המרדע, שצריך להזות שלישי ושביעי. דבריו מתאימים לשיטתו (ב"ב כ ע"א ובפירושו לבמדבר יט,טז), שבחרב כחלל אין צורך בהזאה, ויתבאר להלן פרק ד. וקצת קשה, אם כן למה טעה השומע וסבר שהאיכר טמא שבעה משום אוהל? הרי באוהל פשיטא שצריך הזאה, כמפורש בתורה, ואילו האיכר נטמא שבעה ללא הזאה!

[172] כוונתם לומר, ששם החפץ טהור משום שהעץ הוא פשוט, אבל כאן העץ הוא כלי קיבול, ומקבל טומאה, ומכיוון שהמתכת בטלה לעץ הרי זה כלי עץ שאינו נעשה כחלל. ויש להעיר שבספר הישר לר"ת סי' רז כתב: "ואי קשיא, והלא מרדע פשוטי כלי עץ הוא? וי"ל כי רגילין היו להוציא הברזל מן המרדע ולהשתמש בו לדברים אחרים וכשצריכין מכניסין אותו בקתו והוה ליה העץ מקבל שבכלי עץ". מבואר מקושייתו שהניח שאע"פ שהדרבן נמצא במרדע ה"ז כלי עץ, כדעת הרמב"ן, ולא כמ"ש תוס' (ומשמע מדבריהם שזוהי דעת ר"ת ג"כ) שכאשר הדרבן במרדע הרי זה כלי מתכת.

[173] ע"פ הגמ' בחגיגה ג ע"א, ועיין גם בתוס' הרא"ש.

[174] כך מעתיקים הר"ש והרא"ש בפי"ג מ"ג, ולפנינו הושמט מחמת הדומות ('תוספת ראשונים'). ואין זה סותר למשנה, האומרת שבנטילת החרחור די לטהר, כי היא מדברת במרדע שנחלק לשניים, עי"ש בר"ש.

[175] יש להעיר על ראיה דומה מהמשנה הבאה באהלות פט"ז מ"ב: "הקדר שהוא עובר והסל על כתפו, והאהיל צדו אחת על הקבר - הכלים שבצד השני טהורים. אם יש בסל פותח טפח - טמאים". גירסת הרמב"ם "אסל", וכן פירשו הר"ש והרא"ש והרע"ב, וזהו מוט שקושר בו כלים משני הצדדים (ראה פרה פ"ז מ"ה). התפא"י מפרש, שהמוט והאדם נטמאו משום שלאסל יש ווי ברזל, וגם אם לא, הרי הוא כלי קיבול כמו ששנינו בכלים פי"ז מט"ו: "האסל שיש בו בית קיבול מעות... הרי אלו טמאים". ולפי פירושו מוכח מכאן שחרב כחלל אינה מטמאת באהל (בכלי מתכת, ועכ"פ בכלי עץ, על פי האפשרות שטומאתו משום כלי קיבול), ולכן האסל הטמא אינו מטמא את הכלים שבצד השני. אך ראייתו מהמשנה בכלים היא ראיה לסתור, משום שמשמע ממנה שסתם אסל אין בו בית קיבול, וכן משמע שאין באסל ווי ברזל, ואם כן האסל אינו מקבל טומאה כלל, וכן כתב התפא"י עצמו (פרה פ"י מ"ד), ונמצא שאין מפה ראיה לעניננו, וכ"כ המשא"ח.

[176] א. בירור כוונת המאירי: זו לשונו: "ואני חוכך לומר, שלא לומר דין חרב כחלל אלא בחרב שנתאהל עם המת או עליו דוקא, אבל לא בקבר וכיוצא בו, ושמועה זו בשנתאהל על הקבר. אלא שאין הדבר ברור בידי". צ"ב מהו "בקבר וכיוצא בו": האם "המת" היינו מת שלם דווקא, וכל הטומאות הפורשות מן המת הם בכלל "קבר וכיוצא בו"; או שמא "המת" כולל את הטומאות הפורשות ממנו, ו"וכיוצא בו" היינו גולל ודופק בלבד. אם כוונתו כאפשרות הראשונה, יש ליישב על פי דבריו לא רק את הראיה ממרדע, אלא גם את הראיה מקולית המת שעשאה יד לסכין (להלן אות ו). ולפ"ז הכרח לפרש את התוספתא לגבי עצם כשעורה בתוך חמת (הובאה בפרק ב סעיף ב,6), שהיא מדין חיבורין ולא מדין חרב כחלל.

ב. שיטת שאר הראשונים בזה: כל הראשונים שדנו בסוגית מרדע מצד חרב כחלל אינם סוברים כמותו. והרמב"ם בהל' טו"מ פ"ה הי"א כתב: "אדם או כלים שנטמאו במגע ארץ העמים ובית הפרס או במשאן או במגע דם תבוסה וגולל ודופק או באהלם... הרי אלו כולם וכל כיוצא בהם אבות טומאות של דברי סופרים, וכן בגדים המתטמאין מחמת אלו טומאת שבעה כלן אבות הטומאות של דברי סופרים". יש להסתפק בכוונתו במשפט האחרון, האם "מחמת אלו" היינו מחמת ארץ העמים ובית הפרס, ותנא כלים והדר תני בגדים, או ש"מחמת אלו" מוסב על תחילת המשפט, האדם והכלים שנטמאו בארץ העמים וכו', ואם כן יוצא מדבריו, שגם גולל ודופק עושים חרב כחלל, ולא כמאירי. ובהקדמה לטהרות (עמ' יג) כתב הרמב"ם: "טומאת מת הרי אנו מוצאים בה אחד עשר אב הטומאה מדרבנן", ומנה ביניהם את עצם כשעורה וארץ העמים ובית הפרס ודם תבוסה, ובהמשך כתב: "והאדם המתטמא באחד מארבעה אלו, וכלים שנגעו בו, וכן כלים שנטמאו בהן... כל אחד מהן אב מדברי סופרים". כאן לא הזכיר גולל ודופק (כי סבר שטומאתם מדאורייתא בכלל קבר, ואכמ"ל), אבל נראה ללמוד מכאן, שהפירוש הנכון לדבריו בהל' טו"מ הוא הפירוש השני. ולשון 'בגדים' משמשת לרמב"ם בדין חרב כחלל, כמו בהל' יג: "בגדים הנוגעין במת" (וזה ע"פ שיטתו הנ"ל בפרק ב, שכל כלי שטף כחלל, ולמד זאת מ"וכבסתם בגדיכם"). וכך נראה גם מלשונו בהלכה "המתטמאין מחמת אלו טומאת שבעה", כלומר, על פי החילוקים שהתבארו בהל' ג וד' על שלושה טמאים במת וארבעה טמאים במת (וכן פרש המקד"ד בסי' מט סק"א ד"ה והנה חרב).

ג. קושיות על המאירי מדברי חז"ל: התוספתא באהלות (פט"ו ה"י) דנה בעניין המרדע "וראשו אחד נתון על גבי המת", ולא כדבריו, שזהו דין מיוחד בקבר.  וע"פ מה שהתבאר בפרק א, שדין חרב כחלל ודין חיבורין אחד הוא, מוכח שלא כמאירי הן מהמשנה לגבי מרדע, שרבי טרפון אומר "טמאוהו משום כלים המאהילים על המת", ומשמע שכוונתו למושג זהה ל"כלים הנוגעים במת", והן מהתוספתא הנ"ל לגבי חמת, המוכיחה שעצם כשעורה מטמאת בחיבורין.

[177] המשא"ח באהלות פ"ד מ"ד (בסוף) הקשה כן, וכתב שבכמה דוכתי מוכח כשיטת הרמב"ם שחרב כחלל איננה מטמאת באהל.

[178] התפא"י כותב זאת כמסתפק "וצ"ל דאפילו להך דעה...עכ"פ אינו כמת ממש", ולא הבנתי למה הסתפק בזה, הרי מפורש במשנה שכלים בכלים השני טמא טומאת שבעה והשלישי טמא טומאת ערב, ולר"ת וסיעתו מדובר בכלי מתכת.

[179] יש לדון על ידות בחרב בשלשה אופנים: 1. האם יד הטומאה מוציאה טומאה ועושה את החרב כחלל (כגון בנידון זה, שהקולית תטמא את הסכין כחלל)?  2. האם יד הכלי מכניסה לו טומאה לעשותו כחלל? 3. האם יד הכלי הנטמא כחלל מוציאה טומאה כחלל?  הרב שפירא שם נוקט, שמסתבר שבאופן השלישי ודאי יש חרב כחלל ע"י ידות, ורק בשני האופנים הראשונים אין ידות.

[180] עוד יוצא מסוגיה זו, שהאיכר הנוגע במלמד בלבד נטמא כנוגע בחרב כחלל; אך זו אינה פירכה לדברי הרב שפירא, אלא רק היטמאות המרדע על ידי המלמד, ראה בהערה הקודמת.

[181] יש מקום לישב באופן אחר, שאף הוא לא נמלט מדוחק: אין כוונת הברייתא שבטוחים אנו שנכנסו קרקפלי לבית וטמאוהו באהל, אלא שמכיוון שדרך לגיון לשאת עמו קרקפלי – על כרחך כלי המתכת שעם הלגיון נטמאו מהקרקפלי במשך הזמן ונעשו כחלל. כלומר, מעצם המלחמה אין הכרח שכולם התעסקו בחללים, אבל מכיוון שדרכם לשמור כמה קרקפלי – ברור שבמשך הזמן נטמאו כל כליהם באהל ונעשו כחלל, ומטמאים את הבית באהל. מלשון הברייתא "ואל תתמה" לא משמע כך, אלא שבאה לחדש דבר מתמיה לכאורה שיש עמהם מת ממש בכל מקום.

[182] תוספתא בכלים ב"מ פ"ד ה"א: "כלי מתכות שנתרועעו... המיחם כדי להחם בו לשתות, והקיתון כדי לשמש בו את האורחין, ספל כדי להדיח בו אחת מרגליו". אמנם מצאנו גם ספל של חרס, בתוספתא בכלים ב"ק פ"ג ה"ד: "המביא ארונות ותנורין ספלין וכלי חרס מחוצה לארץ עד שלא הוסקו טמאין משום ארץ העמים וטהורין משום כלי חרס"; ומכל מקום, ראוי היה לומר בפירוש בברייתא בנידה "ספל של חרס" (על סגנונה של מסכת כלים בכגון זה עמדתי בהרחבה ב'מעלין בקודש' י, עמ' 136, הערה 22).

[183] וראה בתוס' הרא"ש שם פירוש נוסף, ש"טהורה" לאחר שיטהרנה. ופירוש שלישי בתוס' שם ד"ה ואם לאו, שמעמיד את המשנה באוקימתא מיוחדת.

[184] היה מקום לחלק, שכאשר ההזאה עוברת מעל אותו כלי שהיא באה לטהר הרי זה כמגע בבת אחת ואין פסול בכך שנטמאה ממנו באהל (כך העיר לי הגר"א נבנצל שליט"א). אך סברה זו אינה מתיישבת לענ"ד בסוגיה בזבחים צג ע"א, שם מוכיח ר"א שמי חטאת שנטמאו מטהרין מכך שמזין על הנדה, והגמ' מבארת שראייתו אליבא דר"ע הסובר שדבר העובר ע"ג מקום טמא כמונח דמי. פירוש הדברים, שהגמ' תמהה על ראיית ר"א, כיצד ניתן להוכיח מטומאת המים בשעת נגיעתם בטמא להכשירם גם אם נטמאו קודם הגעתם לטמא? והגמ' מסבירה שדעתו כר"ע שההזאה נטמאת עוד קודם הגעתה לטמא אם עוברת באווירו, ופרש"י: "הלכך נטמאו המים משעברו על אויר הנדה, והזאה לא הואי עד שנגעו המים בבשרה". ואם נחלק כאמור, הרי אין ראיה לר' אלעזר מסברת ר' עקיבא, שכן בשעת הגעת ההזאה לאוויר שמעל הטמא כבר אין נפק"מ אם נטמאה! מכאן שפשוט לגמ', שאפילו כאשר ההזאה נמצאת מעל אותה אשה שהיא באה לטהר - אם נטמאה בשלב זה קודם ההגעה לבשרה הרי זו הזאה פסולה, אלמלא החידוש שמי חטאת שנטמאו מטהרין (הגמ' אמנם חוזרת בה מביאור זה לדעת ר"א, אבל לא בנקודה זו). ומן הגמ' שם נראה שאין לחלק בזה בין טומאת מת לשאר טומאות. לפיכך בצדק הסיק בטל תורה הנ"ל, שאי אפשר להזות מעל גבי כלי המטמא באהל.

[185] אם כי י"ל שבלאו הכי "טהור לקודש" אינו כפשטו, שהרי עכ"פ נעשה ראשון במגעו במיטה שהיה עליה, אלא כוונת המדרש שמצד עצמו היה ראוי להיות טהור; ועיין שו"ת חסד לאברהם (תאומים) אה"ע סי' יד, שהבין דברים כפשוטם שהיה טהור לגמרי וחילק בזה בין בן השונמית לבן הצרפית, עי"ש.

[186] הרמב"ן על התורה שם מסיים בנימה מסופקת: "והוא הקרוב והנראה מדברי רבותינו. ואנחנו בעוונותינו טמאי הגלות ולא ידענו בטהרת הקדש, עד יערה עלינו רוח ממרום ויזרוק השם עלינו מים טהורים ונטהר, אמן וכן יהי רצון במהרה בימינו".

[187] וכן דעת הראב"ד בהל' נזירות פ"ז ה"ח, שהמשנה מדברת בכלים שגורמים לנזיר טומאת ערב בלבד. לפי דרכנו בפרק א היה מקום לפרש בדומה לכך, שמדובר בין בכלי מתכת ובין בשאר כלי שטף ובלבד שפרשו מן המת, וכעת אינם מטמאים טומאת שבעה. אלא שהקושיות שלהלן על פירוש תוס' עולות גם כלפי אפשרות זו.

[188] הכס"מ הקשה מסברה, מדוע הנזיר קל משאר בני אדם, ונראה שכוונתו להקשות, שודאי הטעם "כדי שיעלו לו ימי טומאתו" אינו מסביר מדוע התורה הקלה בנזיר. אבל אפשר שכוונת הרמב"ם שחכמים הקלו עליו, משום שטומאה זו מדברי סופרים, כמ"ש בהל' טו"מ פ"ה ה"ה (ויש להאריך בגדר "דברי סופרים" האמור בעניין זה).

[189] הרדב"ז (בהל' נזירות שם) הוכיח מהתוספתא באהלות כדעת הרמב"ם, וכ"כ המאירי בנזיר שם: "אנו מפרשים משנתנו אף בכלי מתכות, ואעפ"כ לענין נזיר מיהא אינו בר הזאה... שכל סדר אותם הטמאות על ידי חרב הרי הוא כחלל אמורות ושנו עליה בתוספתא דוקא לתרומה וקדשים אבל לענין נזיר אין הנזיר מגלח אלא על טומאת מת". ותמוה, שאמנם נאמר שהנזיר אינו מגלח, אבל מניין שאינו מזה?!

[190] אך הנוסח שלפנינו מופיע במפרש ותוס' והרא"ש והרי"ד ותוס' רבנו פרץ והמאירי.

[191] בתוס' (ד"ה ת"ש) העלה אפשרות שהראיה מההמשך "ובימי ספרו ובימי גמרו" של מצורע, וחסר כאן "וכו'" (ומצאנו כך בכמה מקומות, ראה בגליון הש"ס שם, ובשבת קכג ע"א תוד"ה אסובי ובגליון הש"ס שם), אך כתב שזה דחוק. ההוה-אמינא תמוהה לפי גרסתנו, שהרי הגמ' איננה אומרת רק "מדקתני כלים הנוגעים במת", שעל זה אפשר לומר "וכו'", אלא מוסיפה "הני כלים בני הזאה אינון". יתכן שהמילה "כלים" לא היתה לפני תוס'; אבל תוס' כותב זאת בשם רבנו פרץ (מהרפ"ש), ובתוס' רבנו פרץ הנוסח כמו לפנינו. עכ"פ הגהת הרי"ד יכולה להיות מצומצמת: במקום "הני כלים" "וכו' הני".

   לפי מה שמסר לי הרב דוד ארונובסקי מ'מכון התלמוד הישראלי השלם', בכתה"י שבידינו אין עדות לנוסח שונה, אך מספרם מועט, שני כת"י בלבד לדף זה.

[192] ברמב"ן בשבת יז ע"א מבואר, שחידוש זה שיש טומאת שבעה בלא הזאה נאמר גם בחיבורין, אבל זה משום שלדעתו שם אין חילוק בין חיבורין ללא חיבורין. הראשונים הסוברים שבכלי שטף יש טומאה בחיבורין (כגון התוס' בשבת יז ע"א) הוצרכו לומר זאת בגלל שמצאו טומאה בחיבורין בכלי שטף חוץ ממתכת, מצד אחד, ומאידך לדעתם חרב כחלל אינו אלא במתכת, ועל כרחנו יש שני דינים: חרב כחלל, במתכת, וחיבורין, בכל כלי שטף. אבל הרמב"ן שם נקט שבכל כלי שטף אמרינן חרב כחלל, וממילא אין שום עניין מיוחד של חיבורין למת, וגם כשהכלי מחובר אין כאן המשך לטומאת המת אלא טומאה חדשה.

[193] החשק שלמה שם הבין שכוונת הרז"ה שחרב אינה מטמאת טומאת שבעה כלל, והקשה עליו מהמשנה באהלות שאדם בכלים טמא שבעה, אבל משמעות לשון הרז"ה שהאדם טמא שבעה אבל אינו צריך הזאה.

[194] ר"ת ורבנו חיים כהן בנזיר שם; תוס' ורשב"א בחולין עב ע"א; ר"ש בחלה פ"ד מ"ח; רמב"ם בהל' נזירות הנ"ל, וכן משמעות דבריו בהל' טו"מ פ"ה ה"ג; רי"ד בנזיר נו ע"ב; רא"ש בחולין פ"ח סי' ד; ספר התרומה ריש הל' ארץ ישראל; ראבי"ה סי' תתקפה; אור זרוע הל' חלה סי' רנא.

[195] התפא"י (בהקדמתו לטהרות 'יבקש דעת', אות ד) הבין מהגמ' בחגיגה להיפך, שהאדם החותך טעון הזאה, והקשה משם על הרמב"ן, עי"ש. וראה לעיל פרק ב סעיף ג,8.

[196] פרט למשנה באהלות פי"ח מ"א המתארת את הבציר בבית הפרס: "מזים על האדם ועל הכלים ושונים", ולא באה המשנה להשמיע שטומאת בית הפרס טעונה הזאה, אלא זוהי חומרא מיוחדת בבצירת בית הפרס להזות לפני הבציר כדי להראות שאיננו מזלזלים בטומאה, וכמ"ש הרמב"ם בפירוש המשנה שם.

[197] הסד"ט (אהלות יג,א ד"ה טעון) נדחק מאד ליישב את הירושלמי בהתאם לשיטת הרמב"ן.

שתף: Share on Facebook Share on Twitter Share on Google+ Subscribe by RSS