הרב אריה הנדלר
'וַתְּחַיֶּיןָ אֶת הַנָּשִׁים'
הפלה לצורך הצלה בשואה
במקרים רבים במהלך שנות השואה, נגזר דינן של נשים הרות למות בשל העובר שהן נושאות ברחמן. גזר דין זה הפך לשאלה הלכתית, האם מותר להפיל את העובר כדי להציל את חיי האשה ההרה, גם כאשר הסכנה לאם היא חיצונית, קרי המרצחים הגרמנים, ואינה נובעת ישירות מההריון או תהליך הלידה*?
שנינו במשנה:
האשה שהיא מקשה לילד מחתכין את הולד במעיה ומוציאין אותו אברים אברים, מפני שחייה קודמין לחייו. יצא רובו אין נוגעין בו, שאין דוחין נפש מפני נפש[1].
הלכה זו הובאה גם בתלמוד:
איתיביה רב חסדא לרב הונא, יצא ראשו אין נוגעין בו לפי שאין דוחין נפש מפני נפש, ואמאי, רודף הוא! שאני התם דמשמיא קא רדפי לה[2].
ופירש רש"י:
יצא ראשו - באשה המקשה לילד ומסוכנת, וקתני רישא החיה פושטת ידה וחותכתו ומוציאתו לאברים, דכל זמן שלא יצא לאויר העולם לאו נפש הוא וניתן להורגו ולהציל את אמו. אבל יצא ראשו אין נוגעים בו להורגו דהוה ליה כילוד, ואין דוחין נפש מפני נפש.
על פי פרשנותו של רש"י עולה ממקורות אלו, כי כל עוד הוולד נמצא במעיה של האישה, דהיינו שהוא עדיין עובר, מעדיפים את חייה של האישה על פני חייו של הוולד, ומשום כך מחתכים את הוולד שבמעיה ומוציאים אותו אברים אברים, אך משיצא ראשו של הוולד ממעיה אין נוגעים בו. הנימוק המופיע במשנה הוא משום שאין דוחים נפש מפני נפש. ההבנה הפשוטה היא שכל עוד העובר מצוי במעי אימו אין הוא מוגדר ממש כנפש, ומשום כך מותר להרגו על מנת להציל את אמו. לעומת זאת, ברגע שרובו של העובר יצא הרי שגם הוא וגם אמו מוגדרים כנפשות, וכאן חל הכלל שאין דוחים נפש מפני נפש.
על סיכום זה שואלת הגמרא "ואמאי, רודף הוא"! בהיות העובר מסכן את אמו, מדוע שלא נגדיר אותו כרודף, שמותר להרגו כדי להציל את הנרדף שבמקרה שלנו זו האם? על כך משיבה הגמרא "שאני התם דמשמיא קא רדפי לה". השאלה היא לְמה מתכוונת הגמרא.
אפשר ודברי הירושלמי יוכלו לשפוך אור על משמעות תירוץ זה של הגמרא:
גדול שנעשה קטן מהו להציל את הגדול בנפשו של קטן. התיב ר' ירמיה והתנינן יצא ראשו ורובו אין נוגעין בו שאין דוחין נפש מפני נפש, ר' יוסי בי ר' בון בשם רב חסדא שניא היא תמן שאין את יודע מי הרג את מי[3].
הדיון בסוגית הירושלמי הוא לענין קטן שהיה רודף אחר הגדול, מה שיצר מצב ש'הגדול נעשה קטן' כי הוא נרדף על ידי הקטן. ר' ירמיה מנסה לפשוט את הספק מן המשנה שהובאה בראש הדברים, אם יצא ראשו ורובו של העובר אין נוגעים בו משום שאין דוחים נפש מפני נפש. הבנת היסוד של ר' ירמיה היתה שהעובר שהוציא כבר את ראשו ורובו הוא רודף, ובכל זאת אמרה המשנה שאין נוגעים בו, ומשמע שאין פוגעים בקטן כדי להציל את הגדול. את הראיה הזו דחה ר' יוסי, וקבע שאין להשוות את המקרים. במקרה של המשנה באהלות אין אתה יודע מי הרג את מי.
לכאורה היה מקום להשוות בין תירוץ הגמרא בבבלי, לתירוץ הגמרא בירושלמי - בבבלי אין העובר נחשב כרודף משום שמשמיא קא רדפי לה, בעוד בירושלמי אין העובר נחשב כרודף משום שאין אתה יודע מי הרג את מי. אלא שעדיין צריכים אנו להבין את הסברו של הירושלמי. במאירי עמד על הסתימות שיש בלשון הירושלמי:
ובתלמוד המערב של עבודה זרה ראיתי ששאלו בפרק שני מהו לדחות נפש קטן מפני גדול, וכשהשיבו להם מיצא ראשו אין נוגעין בו שאין דוחין נפש מפני נפש - הם תירצו שניא היא שאין אנו יודעין מי הורג את מי. ולא נתבררה שם[4].
אמנם בפירוש קרבן העדה לירושלמי שם כתב:
שנייא היא תמן דלא קרי ליה רודף שהרי אין את יודע מי הורג את מי, כלומר כמו שהיא מסוכנת ועומדת למות מחמת הולד כן נמי הולד עומד למות מחמת קושי לידתה, ויש לקרוא לה רודפת אחריו כמו שהוא רודף אחריה, הילכך מניחין כמות שהוא ואין נוגעין בו.
וכן כתב בערוך לנר:
שאני התם דמשמיא קא רדפי. ובירושלמי מתרץ דאינו יודע מי רודף את מי, שמא אמו הרודפת והוא הנרדף, דשמא ימות הוא ע"י קושי הלידה, ולכן אין נוגעין בשניהם[5].
הסיבה לכך שהוולד אינו מוגדר כרודף אחר שהוציא ראשו היא משום שהמצב הוא שאין לדעת מי רודף את מי, הוולד את האם או שמא האם את הוולד.
לכאורה, לאור המקורות שהובאו עד כאן, נוכל לומר בפשטות שיש היתר להרוג את העוברים המסכנים את חיי אמותיהם, הואיל והם עוברים, ואמותיהם חיות לגמרי; אין לדחות נפשות האמהות מפני עובריהן, ואין הבדל אם מדובר בסכנה הנובעת מתהליך הלידה או מסכנה חיצונית לאם ההרה.
דין אישה המקשה ללדת שעוברה מסכן את חייה הובא בדברי הרמב"ם:
הרי זו מצות לא תעשה שלא לחוס על נפש הרודף. לפיכך הורו חכמים שהעוברה שהיא מקשה לילד מותר לחתוך העובר במעיה בין בסם בין ביד מפני שהוא כרודף אחריה להורגה. ואם משהוציא ראשו אין נוגעין בו, שאין דוחין נפש מפני נפש, וזהו טבעו של עולם[6].
דברי הרמב"ם והבנתו את דברי המשנה וסוגית הגמרא בבבלי ובירושלמי מצריכים הסבר. עד עתה הבנו שהגמרא אינה עושה כלל שימוש במושג רודף כדי להתיר את הריגתו של העובר, כל עוד שהעובר נמצא במעי אימו ולא הוציא את ראשו ורובו. יסוד ההיתר על פי הבנתנו עד עתה היה העובדה שהעובר הוא עובר ואינו מוגדר כחי ממש, ואין חיי עובר דוחים את חיי האם שהיא חיה ודאי. אך לדעת הרמב"ם היתר הריגת העובר מבוסס על הגדרתו כרודף, וכיון שכך אין לחוס על הרודף ויש להציל את האם במחיר חיי הרודף - התינוק. כאן מתעוררת השאלה שהופיעה בגמרא הן בבבלי והן בירושלמי, מדוע אם כן משהוציא העובר את ראשו ורובו, אין הוא מוגדר כבר כרודף? על כך השיב הרמב"ם "שאין דוחין נפש מפני נפש, וזהו טבעו של עולם".
נראים הדברים שהרמב"ם למד את המשנה בדרך אחרת, שהושפעה מדברי הגמרא הן בבבלי והן בירושלמי. בשני מקורות אלו הקשתה הגמרא מדוע אין העובר נחשב כרודף לאחר שיצא ממעי אימו, ומדוע אמרה המשנה שאין נוגעים בו. ההבנה הפשוטה ביותר תוביל אותנו לכך שברישא לא התקשתה הגמרא מדוע אין הוא מוגדר כרודף, שכן ההבנה היתה שאכן הורגים אותו משום שהוא רודף. כיון שכך, תמהה הגמרא הן בבבלי והן בירושלמי, מדוע כשיצא כבר ראשו ורובו אין דינו ממשיך להיות כדין רודף, ומה נשתנה בין מצבו של העובר במעי אימו לבין מצבו לאחר שיצא ראשו ורובו. בדרך זו אין צורך לומר שההבדל בין עובר במעי אימו לוולד שהוציא ראשו ורובו בהגדרת חייו של העובר, אלא די לנו אם נחלק בשאלה האם מוגדר כרודף או לא.
אם נקבל את גישת הרמב"ם שהעובר המצוי במעי אימו נחשב רודף, יש לדון בהשוואת דין המשנה והרמב"ם בעובר המסכן את אימו עם המקרה שבו אנו דנים. במקרה של המשנה הסכנה היא מוחשית ומציאותית ומקננת בגופה של האישה, והוולד הוא זה שיוצר את הסכנה הפיזית בשל קושי הלידה; הוולד הוא הבעיה, עד כדי כך שהרמב"ם הגדירו כרודף, ויש להרוג את העובר המסכן את חיי אימו בלי להתחשב בכך שגם אמו מסכנת אותו, שכן עובר שטרם נולד נדחה מפני ודאות חייה של האם. ברם, במקרה שאנו דנים בו האֵם כלל איננה בסכנה גופנית, והוולד אינו זה שמסכן אותה פיזית, וספק גדול אם נוכל להגדירו כרודף; הגרמנים הם אלו שרודפים את האמהות בשל עובריהן! האם גם במקרה זה יוגדרו העוברים כרודפים אחר אמותיהן?
לכאורה נראה שמציאות זו דומה להלכה אחרת בדברי הרמב"ם:
אם אמרו להם גוים תנו לנו אחד מכם ונהרגנו ואם לאו נהרוג כולכם - יהרגו כולם ואל ימסרו להם נפש אחת מישראל. ואם יחדוהו להם ואמרו תנו לנו פלוני או נהרוג את כולכם - אם היה מחוייב מיתה כשבע בן בכרי יתנו אותו להם, ואין מורין להם כן לכתחלה. ואם אינו חייב מיתה - יהרגו כולן ואל ימסרו להם נפש אחת מישראל[7].
הגרמנים הם אלו שסימנו את העוברים ודנו למיתה את אמותיהם. האם אין להחשיב את הדברים כפניה של הגרמנים אל הנשים ההרות להמית את עובריהן, ולא - תמותנה הן בעצמן, שההלכה המתבקשת היא שלא להסגיר את העוברים אלא "יהרגו כולן ואל ימסרו להם נפש אחת מישראל"?
כדי לנסות ולבדוק את מידת ההתאמה בין דינו של הרמב"ם לבין המקרה שאנו עסוקים בו, נצטרך להבין מדוע שינה הרמב"ם מהמהלך הפשוט, שכל הראשונים צעדו בו, שההיתר נובע מכך שמדובר בעובר ולא בוולד חי, והסביר תחת זאת שסיבת ההיתר משום שהעובר מוגדר כרודף.
כתב בשו"ת חוות יאיר:
...במה דקשיא ליה בדברי הרמב"ם... הרי מ"ש בתחילה מפני שהוא כרודף לא קם בגמ', וכמו שהקשה בש"ס ביצא ראשו נמי ומשני דמשמיא רדפין לה, וכדמסיים איהו גופי' במ"ש וזהו טבעו של עולם. וע"כ הא דשרינן מקמי שיצא לאויר עולם כפירש"י דמקמי שהוציא ראשו לאו נפש הוא ושרי להרגו להצלת אמו, ולא משום רודף.
ונ"ל ליישבו, שנדקדק עוד במ"ש לשון מותר לחתוך, דהל"ל חותכין העובר, כמ"ש שם ברישא מצילין את הנרדף. אלא דקמ"ל דבלי אמתלא נכונה דהצלת אמו ודאי אסור הוא להמית עובר, ולכן איצטריך קרא למעט ההורגו ממיתה ממ"ש מכה איש, ונהי דאיש לא מקרי מ"מ אדם מקרי. וראיה דאיכא מ"ד דמחייב בן נח גם על העוברין ממ"ש שופך דם האדם באדם בפרק ד"מ נ"ז ע"ב, והוא לדעתי ג"כ כוונת רש"י במ"ש אשה המקשה לילד ומסוכנת, ור"ל דווקא משום הצלת האם אמרינן נהי דמן שמיא קא רדפין לה וגם יש חטא בהמתות העובר מ"מ מפני תכלית הטוב הצלת האם דנינן לעובר זה כל קמי שלא הוציא ראשו לרודף, מה שאין כן בהוציא ראשו לא דנינן ליה כך, כאשר באמת טבעו של עולם הוא ואין זה רודף שניתן להציל הנרדף ממנו בנפשו של רודף בכוונה ורצון[8].
הרמב"ם נזקק לסברה המתירה את הריגת העובר מצד היותו רודף, משום שללא סברה זו לא היה ניתן להתיר הריגתו רק משום שהוא עובר; אמת נכון הדבר שעובר אינו נקרא 'איש', וכיון שכך אינו נכלל במה שאמרה תורה "מכה איש", אבל בגדר 'אדם' עדיין נחשב, וללא סיבה מוצדקת להורגו אין כל היתר בהריגתו. לפי זה עדיין עומדת ההבחנה שהוצגה לעיל במקומה; במקרה שלנו העובר אינו רודף כלל, שכן הוא עצמו אינו מסכן את האם, אלא רק ההתניה שהתנו הגרמנים בין העובר ובין חייה של האם היא שמסכנת את האם.
סברה מעין זו נזכרת בדבריו של הרב עוזיאל בהסבר הקושיה על הגדרת הרמב"ם את העובר כרודף:
אולם מצד אחר תמיהתו של החו"י בטעמו של הרמב"ם היא אלימתא ותקיפה, שאין העובר נקרא רודף הואיל והוא אינו מתכוין לרדוף ולהרוג, אלא שחולשתה של האשה ההרה או טבע גידולו של העובר הוא הגורם, ואין זה רודף. וכן אמרו בגמ' מפורש דעובר אינו רודף אלא משמיא הוא דרדפי לה. וגם הרמב"ם עצמו נימק דין זה וכתב: וזהו טבעו של עולם, כלומר, ואין זה רודף, אלא טבעו של עולם הוא שרודף אותה (עיין ר"מ שם). ולפי זה קשה טובא מ"ש הרמב"ם ומרן בטעם המתת העובר באשה המקשה לילד משום שהוא כרודף[9].
לדעתו של הרב עוזיאל אף במקרה עליו מדבר הרמב"ם, שהוא המקרה של המשנה, אין הוולד של האשה המקשה לילד יכול להיות מוגדר כרודף, כיון שלא הוא הרודף אלא המצב הוא הרודף. המציאות היא שנוצרה כאן סכנה לאם, אבל אין זה הרודף הרגיל שבו לרודף יש מגמה להמית את הנרדף או לפגוע בו. העובר כלל אינו מודע למה שקורה מסביבו, ויתכן שלא הוא הגורם לכל הסכנה אלא דווקא חולשת גופה של האישה ושאר סיבות אחרות, וכפי שהגדיר זאת הרמב"ם במקרה של יצא ראשו ורובו שהוא "טבעו של עולם".
נמצא שאם אין להגדיר את העובר כרודף אחר אימו במקרה של סיבוך בלידה, בוודאי שאין להגדירו כרודף במקרה שאנו דנים בו. ואף לפי שיטת הרמב"ם שבאישה המקשה ללדת מגדירים את העובר כרודף - לא ברור שנוכל להגדירו כרודף במקרה שבו אנו דנים, וממילא לא תהיה לנו האפשרות להציל את האם בנפשו של העובר.
(אולם) יתכן כי תמצא לנו דרך להצלת האם במחיר חיי עוברה אף לפי שיטת הרמב"ם, על פי סברה אחרת לחלוטין שמביא ה'פנים מאירות':
וצריך להתיישב, אם ידוע כשיצא דרך מרגלותיה ששניהם ימותו אם מותר להציל האשה, כמעשה דשבע בן בכרי שכתב רש"י בסנהדרין הנה ראשו מושלך אליך דדחו נפש מפני נפש התם, משום דאפילו לא מסרו לו היה נהרג בעיר כשיחפשנה יואב, והן נהרגים עמו. משמע היכא דשניהם ימותו מצילין ודוחין נפש מפני נפש[10].
המקרה בו עוסקת המשנה הוא הצלת האם על חשבון חיי העובר, וכן להיפך. במקרה עליו אנו דנים אם תישאר האם בהריונה היא תמות עם עוברה, וכיון שכך היה מקום להקל על פי דברי ה'פנים מאירות'. אלא שקשה להשתמש בהיתר זה על פי שיטת הרמב"ם, שכן המקור להיתר ה'פנים מאירות' מבוסס על מקרה שבע בן בכרי על פי הסברו של רש"י; על פי גישה זו ההיתר להרוג את שבע בן בכרי הוא מצד ההנחה שגם אם לא היו מוסרים את שבע בן בכרי היה הוא נהרג יחד עם כל אנשי העיר, ומכאן שאם שניהם ימותו אין איסור להרוג את העובר. אבל לדעת הרמב"ם אין ההיתר מבוסס על עקרון זה, אלא על העובדה שהצרים על העיר הצביעו על שבע בן בכרי ונוסף על כך הוא היה גם מחויב מיתה למלכות, ולא משום שבין כך ובין כך היו כולם נהרגים. קשה אם כן להשתמש בהיתר זה כדי להתיר את מה שיש מקום לאסור על פי שיטת הרמב"ם.
נראה שיש למצוא דרך היתר גם על פי שיטת הרמב"ם, על פי הסברו של הרב עוזיאל בדברי הרמב"ם:
לכן מפרש הרמב"ם דבאמת עובר משנעקר לצאת הרי הוא כתינוק בן יומו ונהרגים עליו, ובכל זאת התירה התורה לחתוך העובר במעיה של המעוברת שהיא מקשה לילד מדין רודף שלא נאמר בו מאי חזית דדמא דידך סומק טפי, שהכל מצווים להציל הנרדף מיד הרודף ואפילו בנפשו של רודף (הל' יסו"ת פ"א ה"ו). וזהו פירוש טעם מתניתין דחייה קודמין לחייו, מפני שהיא נרדפת, וחיי הנרצח קודמין לחיי הרודף. וסובר הרמב"ם דכל מקשה ללדת בטרם שתוציא העובר את ראשו הוא מסיבת העובר, שהוא מתהפך ברחם אמו כדי שלא לצאת ממנה, ולוחם נגד כח הדוחף שבאשה בשעת לידתה. אולם ביצא ראשו חדל העובר להיות רודף, שאדרבה לפי שרוצה הוא לצאת לגמרי כדי לשאוף לו חיים חדשים ולהימלט מחנק, שכך הטביע יוצר העולם בכל יצוריו רגש אינסטיקטיבי למצוא להם רוח חיים ולהימלט מכל דבר הגורם להם מות, וטבע זה נמצא גם בעובר; הלכך כשאמו מקשה ללדת אחרי שהולד הוציא ראשו, מתברר הדבר שאין העובר הוא הגורם לקשי הלידה אלא סיבות טבעיות שאינן תלויות בו הן גורמות, ומכיון שאין כאן רודף ונרדף אין דוחין נפש מפני נפש. ודע, שאין הדברים הללו אמורים אלא ביושבת על המשבר, שכבר נעקר העובר, אבל לפני זה אין העובר נקרא נפש, ולכן אין מצוה להצילו ממיתה, ולא עוד אלא שמותר להורגו בידים כשיש איזו סיבה מכרחת לכך, אפילו אם היא סיבה קלושה כגון שלא תתנוול האם אחרי מותה. וכן פסק הרמב"ם ז"ל: משנגמר דינו אין משהין אותו אלא יהרג ביומו, אפילו היתה עוברה אין ממתינין לה עד שתלד ומכין אותה כנגד בית ההריון עד שימות הולד תחילה[11].
הרב עוזיאל מגביל את הדיון ההלכתי הנזכר בדברי הרמב"ם לאישה שיושבת על המשבר. במצב זה העובר כבר קרוי נפש, וחלים עליו הדילמות ההלכתיות שנאמרו ביחס לרודף. כיון שכך, כל עוד לא הוציא את ראשו הרי הוא הגורם המסכן את חייה, שכן האישה מעוניינת ללדת ואילו העובר הוא שמעכב את הלידה, והוא מוגדר כרודף ולכן נדחית נפשו מפני נפש האם. אולם אם הוציא העובר את ראשו הרי אין הוא מתנגד ללידה, ואדרבה האישה היא זו שמעכבת עליו את היציאה לאוויר העולם, ואז אין דוחים נפש מפני נפש.
כאן שבים אנו אל ההדגשה של הרב עוזיאל. המדובר הוא באישה שיושבת על המשבר, כשהעובר כבר מוגדר כחי. אבל עובר במעי אימו לפני שנעקר לצאת אינו נכנס תחת הגדרת חי, ולכן נדחה העובר כנזכר בדברי הרב עוזיאל. על פי שיטת הרב עוזיאל בהבנת דברי הרמב"ם עובר במעי אמו נדחה תמיד מפני חיי אמו, וכן הוא בשאלה בה אנו דנים.
לאור כל האמור נעיין בתשובתו של הרב אשרי לשאלה מעשית שנשאל בענין זה:
נשאלתי ביום כ"ז מנחם אב תש"ב, אשה שנתעברה בגיטו אם מותר לה לעשות הפלה מלאכותית כדי לבטל ההריון, שהרי גזרו הטמאים שכל אשה יהודית שתתעבר יהרגו אותה ואת עוברה, ואם כן יש בזה בשום סכנת נפש.
תשובה: באהלות פרק ז' מ"ו תנו האשה שהיא מקשה ללדת מחתכין את הולד במעיה ומוציאין אותו אברים מפני שחייה קודמין לחייו. ופסק בש"ע ח"מ סי' תכ"ה ס"ב לפיכך העוברת שהיא מקשה לילד מותר לחתוך העובר במעיה בין בסם בין ביד מפני שהוא כרודף אחריה להרגה. ובפתחי תשובה שם לכאורה הוא תמוה, עי' בה"ט סק"ג עד שכל שלא יצא לאויר העולם אין שם נפש עליו, ובתשובת חו"י סימן ל"א שכתב לישב זה עיי"ש.
והנה בתוס' רע"א הביא בשם פנים מאירות ח"ג סימן ה' דמותר בכה"ג, דאם ידוע ששניהם ימותו מותר להציל את האשה. אך כתב שצריך להתישב בדבר. אמנם בפי' הארוך של תפארת ישראל בחלק בועז כתב בפשיטות דבכה"ג דמא דידה סומק טפי, ומותר עכ"פ להציל נפש אחת מישראל. וכ"כ בבית יצחק יו"ד ח"ב סימן קס"ב, ובשו"ת מהר"ם שיק יו"ד קנ"ה, ובספר מחנה חיים חו"מ ח"ב סי' נ', דאם שניהם ימותו ברי הדבר שהוא מותר.
ונ"ל דלא מיבעי לדעת ר' יוחנן דאיתה בתוספתא דתרומות פ"ז וכן בירושלמי פ"ח דתרומות וכן הובא בב"י סי' קנ"ז, סיעות בני אדם שהיו מהלכין בדרך פגעו להן גוים ואמרו תנו לנו אחד מכם ונהרוג אותו ואם לאו הרי אנו הורגים את כולכם, אפי' כולן נהרגים לא ימסרו נפש אחת מישראל, אבל אם יחדוהו להן אחד כגון שבע בן בכרי ימסרו אותו ואל ייהרגו. אמר רשב"ל והוא שיהיה חייב מיתה כשבע בן בכרי, ור' יוחנן אמר אע"פ שאינו חייב מיתה כשבע בן בכרי, דאם יחדו אחד מהן מותר למסור אותו להריגה כדי להציל אחרים, מכש"כ כאן דמותר להמית הולד כדי להציל האשה, אלא אפילו לר"ל דפסק הרמב"ם כוותי' בהל' יסודי התורה פ"ה ה"ה כר"ל דאפילו יחדוהו אל מסרוהו אא"כ חייב מיתה כשבע בן בכרי... מ"מ בעניננו דהולד עדיין ספק של נפל לרשב"ג יש להקל להציל עכ"פ האשה.
ולפי זה בנידון דידן שגם כן הוא ברי הוא הדבר ששניהם ימותו, בודאי יש להתיר לעשות הפלה מלאכותית כדי להציל את האשה[12].
שלושה חלקים בתשובתו של הרב אשרי. החלק הראשון דן במשנה באהלות בה פתחנו, ולאחר מכן מביא הרב אשרי את פסיקת השו"ע שדן בדבר מדין רודף.
החלק השני דן בשאלה מצד סברת ה'פנים מאירות' שאם יהרגו שניהם בכל מקרה מותר להציל את האישה. יש לתת את הדעת מדוע נזקק הרב אשרי להיתר נוסף לאחר שכבר ציין למשנת אהלות, כשאף לפי שיטת הרמב"ם כיון שהעובר עדיין לא הוציא את ראשו חשוב הוא כרודף ויש להעדיף את חיי האם על חייו! ונראים הדברים שהרב אשרי חש בקושי שהעלינו לעיל, שבמקרה עליו נשאל יש מקום לומר שאין העובר נחשב רודף אף קודם שיצא ראשו שכן לא הוא הרודף אלא הגרמנים שציוו שכל אישה הרה תומת; אמור מעתה, לא עובר הרודף אחרי אימו כאן, אלא סיעות של עוברות שפגעו בהם גרמנים ואמרו תנו לנו אחד מכם ונהרוג אותו ואם לאו הרינו הורגים את כולכן. זוהי המציאות שהגרמנים יצרו, יש כאן איום על הנשים ההרות שתהרוגנה את עובריהן כדי להישאר בחיים. ואכן, המעיין בדברי הרמב"ם יראה שדווקא בהקשר זה נאמרה סברתו של ה'פנים מאירות':
אם אמרו להם גוים תנו לנו אחד מכם ונהרגנו ואם לאו נהרוג כולכם, יהרגו כולם ואל ימסרו להם נפש אחת מישראל[13].
וכתב בכסף משנה:
כתב הרמ"ך, אע"פ שנמצא בתוספתא כדבריו לא ידענא טעמא מאי, דהא מסיק בגמרא דמש"ה אמרינן בשפיכות דמים יהרג ואל יעבור דסברא הוא מאי חזית דדמא דידך סומק טפי, והכא ליכא האי סברא דהא יהרגו כולם והוא עצמו, ומוטב שיהרג הוא עצמו ואל יהרגו כולם[14].
הרי לפנינו סברת ה'פנים מאירות' בשמו של הרמ"ך, ובהקשר של גוים שאמרו לישראל תנו לנו אחד ונהרגנו. איזכור היתרו של ה'פנים מאירות' שיסודו בדברי הרמ"ך, ביחס לסוגית עובר המסכן את אמו, עשוי ללמד על מה שהצבענו עליו כבר, כי לא סוגית עובר הרודף לפנינו - אלא סוגית גוים שבקשו אחד ואם לאו יהרגו כולם.
לאור הבנה זו מובן כעת חלקה השלישי של התשובה. דין זה של גוים שביקשו אחד ואם לאו יהרגו כולם שנוי במחלוקת ר' יוחנן ור"ל, ולדעת ר' יוחנן די שייחדו גוים את האחד כדי להתיר את מסירתו. ואם כן, כאן כיון שגזר דין המיתה נובע מן העובר, והוא זה אשר אין לו זכות קיום, ובגללו חיי האם בסכנה, יכול הדבר להיחשב כמי שיחדוהו. ואף לר"ל הסובר שיש צורך גם שיהיה חייב מיתה למלכות כשבע בן בכרי, הרי שכאן נכנסת סברה נוספת והיא ההתייחסות אל העובר שבמעי אימו כאל ספק נפל, בעוד חיי אימו ודאיים הם.
אחרית דבר
ראשיתו של מאמר זה בתיאור מעשיה של הד"ר גיזלה פרל באושוויץ. אימה של הגב' פרידלר היתה מסייעת בידיה של הד"ר גיזלה פרל לבצע את ההפלות בנשים, והגב' פרידלר עצמה היתה עומדת ומחזיקה להן נר כדי להאיר להן בשעת מלאכתן בחשיכה. שנים לאחר מכן ייסרה את הגב' פרידלר המחשבה האם עשתה את שראוי היה לה לעשות, או שמא לא. מתוך מגמה להקל על סבלה פנתה בתה של הגב' פרידלר אל הרב סיני אדלר, הוא עצמו ניצול שואה, וביקשה ממנו פסק הלכה בנוגע לשאלה נוראית זו. להלן נוסח תשובתו:
עובר שמסכן את חיי האם, דינו כרודף. במקרה הנידון שכל אישה שנתגלה שהיא הרה נשלחה לתאי הגזים, לא חל עליה האיסור של הפלה. בספרי [שו"ת דבר סיני עמ' יח] הנני מתייחס למקרה שבו האישה ילדה והרגה את ילדה כדי להציל את עצמה, אולם המקרה הנדון שהיא הפילה, ובפרט בשבועות הראשונים של ההריון, הינו בוודאי שונה. ולכן אין לייחס לאלו שעשו את המעשה שום איסור[15].
יהי מאמר זה לכבודן של נשים אלו, שנאלצו לקחת על עצמן תפקיד כה קשה של 'ותחייןָ את הנשים'...
...בעת השואה, שבאו חיות טרף רוצחים ושודדים והרגו קדושי ישראל על קידוש השם, גם יצאו על ה' ועל משיחו. ואוזניי שמעו בעת שהתפללנו ביום כיפור לפנות נעילה במאנאוויץ [מחנה השמדה על יד אושוויץ ובירקענאוו], ובא הלאגער פירער ימ"ש ושאל להש"ץ: "אתה, הפארבעטער [כלומר הש"ץ], למי אתה מתפלל, ואיה אלוקיך, אם יש לך אלוקה למה אינו מושיעך"? וכך צעק שם בקול נגד כולם ואח"כ חלף הלך לו, ימח שמו וזכרו... ואין להתערב עם נפלאות יוצר בראשית. הצור תמים פעלו, וכל דרכיו משפט, והנסתרות לה' אלוקינו. ואין להגיד סיבות וטעמים למאורעות וקורות העולם מה שנפלאה ומכוסה מעינינו...
(שו"ת משנה הלכות חלק יז סו"ס ח)
* הרקע למאמר זה הוא סיפורה הנורא של ד"ר גיזלה פרל. ד"ר פרל עבדה כרופאה גינקולוגית בעיר סיגט שברומניה עד פרוץ מלחמת העולם השניה. בשנת תש"ד הועברה עם שאר יהודי סיגט למחנה אושוויץ-בירקנאו, ותוך זמן קצר איבדה את בעלה ואת בנה ועוד רבים ממשפחתה המורחבת. בשלב מסוים מינה אותה מנגלה כרופאה במה שהיה מכונה 'מרפאה', ובתנאים-לא-תנאים היא הגישה עזרה לפונים אליה, ועשתה מעל ומעבר על מנת להקל את סבלם. כאשר ראתה שהגרמנים מבטיחים לנשים הרות מנת מזון גדולה יותר, אך אלו שמצהירות שהן הרות מומתות מיד בייסורים קשים - החלה ד"ר פרל לסייע לנשים ההרות להפיל את עובריהן, ובדרך זו הצילה מאות נשים (לאה פרידלר, 'למען ידעו דור אחרון' – אם ובת בשואה, עמ' 83-86). בדומה לכך, בחורף תש"ב הודיעו הגרמנים להנהגת היהודים בגטאות ליטא כי על היהודים נאסר ללדת ילדים, ולרופאים היהודיים שבגטאות אלו ניתנה הוראה לבצע הפלות בנשים ההרות, ונאסר עליהם לילד תינוקות חיים. עם פרסומה הרשמי של הפקודה בגטו קובנה זימן ראש היודנראט ד"ר אלקס את הגניקולוג ד"ר פרץ מבית החולים היהודי בגטו, ואמר לו כי עליו להסביר לכל אישה הרה את הסכנה המוחשית שבהמשך הריונה. ד"ר פרץ דיווח ביומנו כי במהלך השנה שלאחר מכן בוצעו בבית החולים של הגטו מאות הפלות בנשים שביקשו להפסיק את הריונן (סקירה מקיפה על שהתרחש בתחום זה בגטאות בליטא נמצאת במאמרה של לאה פרייס 'סוגיות של רפואה, אתיקה ומוסר בגטאות וילנה, קובנה ושאוולי', ילקוט מורשת, גליון עא, ניסן תשס"א).
[3] ירושלמי סנהדרין, מד ע"א-ע"ב,
[4] מאירי, סנהדרין עב, ב.
[5] ערוך לנר סנהדרין עב, ב ד"ה שם שאני.
[6] רמב"ם הל' רוצח ושמירת נפש פ"א הל' ט.
[7] רמב"ם הל' יסודי התורה פ"ה הל' ה.
[8] שו"ת חוות יאיר סי' לא.
[9] שו"ת משפטי עוזיאל, כרך ד, חו"מ סימן מז.
[10] שו"ת פנים מאירות ח"ג סי' ח.
[11] שו"ת משפטי עוזיאל שם סימן מו.
[12] שאלות ותשובות ממעמקים ח"א סי' כ.
[13] רמב"ם הל' יסודי התורה פ"ה הל' ה.
[15] 'למען ידעו דור אחרון' – אם ובת בשואה, לאה פרידלר, עמ' 85.
לעיון בספר ב-PDF }
