הרב אורי רדמן
כיליון החומר במלאכות שבת - שיטת הגרש"ז אוירבך זצ"ל*
לע"נ אחייני הילד רותם ישי גרינהוט ז"ל
הקדמה
א. איסור המלאכה חייב להיות ניכר בתוצאה:
1. בורר; 2. צד; 3. בישול – אידוי המים; 4. מוחק
ב. מלאכות שליליות בלי אפשרות תיקון
ג. קריעת עור מעל גבי החבית - השוואת דברי החזו"א ורש"ז
סיכום
הקדמה
מתוך פרטי ההלכות המצוטטות בספר 'שמירת שבת כהלכתה' בשם הגרש"ז אוירבך זצ"ל, ומתוך דבריו המלוקטים ממקורות נוספים, ניתן להסיק שלעיתים דבריו המתייחסים לדין פרטי נובעים משיטה עקרונית כללית, וזאת למרות שבמבט ראשון הם נראים כמתייחסים רק לדיון נקודתי. אמנם הבנת עיקרון כללי מהלכה פרטית בשיטת רש"ז היא עניין קשה, מסיבות שונות: ראשית - הוא עצמו נמנע מלהגדיר את סברתו כעיקרון כללי. שנית - בניסוח דבריו הוא משתמש בביטויים מסייגים כמו "אפשר", "נראה" וכיוצא בזה, ביטויים המקשים להבין את דעתו על בורייה, ואף ניתן לפרשם שכוונתו רק לשטוח אופציות לפני הלומד ולא לקבוע דעה הלכתית ברורה. כמו כן הוא משלב נימוקים שונים להסקת ההלכה, ולא תמיד ניתן להכיר מהי הסברה המרכזית ביניהם. מכל מקום, בהלכות רבות ניתן להסיק ממכלול המקרים בהם נוקט הוא את אותו יסוד שלהבנתו עוסקים אנו בכלל עקרוני ולא רק בסברא מקומית, ושכלל זה מהווה בסיס לקביעת ההלכה. להלן ננסה ליישם זאת בכמה מהלכות שבת.
אחד מהעקרונות שאפשר ללמוד מפסקיו של רש"ז הוא שאיסור מלאכה בשבת אינו נמדד רק בעצם עשיית הפעולה - אלא גם בכך שהתוצאה המתקבלת מאותה פעולה מבטאת את אותה מלאכה אסורה. לדעתו, למשל, כתוצאה מפעולת הברירה בשבת חייבים להיוותר חפצים מבוררים הראויים לשימוש ככאלו, ובסוף מלאכת צידה חייב להיות קיים בעל חיים ניצוד שניתן להפיק ממנו תועלת. אך אם בגמר ביצוע המלאכה התוצאה היא כיליון החומר הנפעל, כך שהפעולה האסורה אמנם התבצעה אך התוצאה אינה ממחישה את האיסור שהתבצע בחומר הנפעל - אין הפעולה מוגדרת כאיסור מלאכה בשבת.
להלן מספר דוגמאות.
הכנסת גרגרי חרדל למסננת במטרה להוציא את הפסולת המצויה בהן אסורה בשבת (שבת קלד, א), לעומת זאת מותר לתת ביצה למסננת שהחרדל כבר מצוי בתוכה (שו"ע סי' שיט סע' טו). שתי מטרות קיימות בנתינת הביצה למסננת: האחת, שהחלבון, שהוא חומר סמיך, יספוג את הפסולת. השנייה, שהחלמון, שהוא חומר דליל, יסתנן יחד עם החרדל עצמו ויגוון אותו. בשם רבינו הלוי כתב רש"י (שבת קלט, ב ד"ה ונותנין) שהיתר סינון הביצה נובע מכך שהמעשה נעשה בשינוי[1], אך מדברי רש"י נראה שדעת עצמו היא שההיתר נובע מכך שהחלבון קולט את הפסולת והחלמון מטרתו לגוון את החרדל, ואין זה נקרא בורר. וקשה, הרי בורר שייך גם בחומרי צביעה, ומדוע אם כן נתינת הביצה למסננת אינה נחשבת מעשה של ברירה אסורה? על כך כתב הרש"ז (שולחן שלמה סי' שיט סע' לז אות א):
ועיקר [ההיתר] הוא [מפני] ששני החלקים שבביצה נעלמים, גם החלבון נעלם [בין שאר הפסולת הנמצא במסננת] וגם החלמון איננו ניכר [בתוך החרדל], ואיסור בורר הוא רק [בכה"ג] שמברר [את] החלמון מהחלבון ואחד [מהם] ניכר ונראה, אבל אם הכל נעלם אין זה בורר... דוגמא לדבר דשרי [להניח] מאכל [רטוב כדי] להתייבש [וכן] לתלות בגד לח, ואע"ג דבורר ומוציא [את] המים [דחשיבי גבן] לפסולת [מ"מ לא חשיב בורר] כיוון שנפסד וכלה.
על אף שמהות הפעולה והתוצאה המבוקשת בייבוש בגד רטוב היא הפרדת המים הספוגים בבגד ויצירת בגד נקי מהמים שהיו בו, מכל מקום אי אפשר לראות את האידוי כברירת המים מהבגד. האידוי אינו מפריד שני חומרים זה מזה, אלא מכלה חומר אחד וממילא החומר השני נשאר לבדו. כך בסינון ביצה במסננת החרדל, כאשר חלקי הביצה השונים נספגים בתוך חלקי החרדל כל אחד בחלק אחר, ואין אחד מהם ניכר וניתן לשימוש כיחידה עצמאית, אין כאן איסור ברירה, שהרי בסוף התהליך אין כלל רכיבים נפרדים שנבררו ומיועדים לשימוש[2].
היורה חץ והורג צבי צריך להתחייב לכאורה שתים: הן על צידת הצבי והן על נטילת נשמתו. נאמן לשיטתו כתב רש"ז (שולחן שלמה סי' שטז סע' ט אות ג):
ונראה דהממית את הצבי לא חשיב צד, דרק אם גם לאחר הצידה הוא "ניצד" זה נקרא צד. וכך היה במשכן שהיו צדים חי, כדי לא להפסיד את העורות ע"י ההמתה.
הגדרת מלאכת "צד" היא שלילת החירות מבעל החיים (שש"כ פרק כז סע' א), והמלאכה מתבטאת בכך שבעל החיים נשאר נטול חירות לאחר פעולת הצידה ואפשר לעשות עמו מה שליבנו חפץ. כיליון חיי בעל החיים, למרות שהוא כולל אף את שלילת חירותו, איננו כלול בהגדרת מלאכת "צד", מפני שלא ניתן להשתמש בבעל החיים הניצוד לאחר גמר עשיית המלאכה כשהוא בחיים. למותר לציין שהצד בעל חיים חי, וממיתו מיד אחר צידתו, חייב הן משום צד והן משום נוטל נשמה[3].
על דברי השו"ע (סי' שא סע' מו) והמשנה ברורה (שם ס"ק קסט) הסבורים שבייבוש כביסה בחום האש קיים איסור בישול בנוסף לאיסור מלבן, הקשה רש"ז (שש"כ פרק טו הע' לא):
למה אית ביה משום מבשל דאורייתא, הלא אין הוא צריך למים שמתבשלים, ואם כן הווה מלאכה שאינה צריכה לגופה, או אפילו פחות מזה כיוון שהמים מתאדים... ולכן מסתבר, דמכיוון שאין שום תועלת מהחימום אלא בזה שממהר תהליך של כילוי והפסד, ולכן אין זה דומה כלל להקטרת אמורים שמובא בירושלמי דחייב משום מבעיר ומבשל, וטעמא דחששו בנידון דידן לבישול הוא מפני שהבגד מתקשה. אולם מרע"א ועוד לא נראה הכי. ומכל מקום נראה שגם לדברינו אסור לנגב כוסות וקערות על ידי האש, הואיל והטיפות בעין מתחממין לפני האידוי.
ויש להעיר, שלאמיתו של דבר דברי רש"ז שכל חימום המכלה את החומר המתחמם איננו כלול במלאכת בישול כבר מוזכרים בנשמת אדם (שבת כלל לב ס"ק א). מתוך הבנה זו כתב בשו"ת חת"ס (יו"ד סי' צב) שאין המדליק נר בשבת מתחייב משום מבשל, וזאת על אף שהשורף בשר וחֵלב מתחייב, כי לדעתו רק בישול שכמותו היה במשכן מתחייבים עליו בשבת, ושם הבישול היה למטרת שימוש בסמננים. אולם רשז"א סבור אחרת, שהעניין אינו שבישול מסוג זה לא היה במשכן, אלא שהאידוי איננו כלול כלל באיסור בישול מפני שהוא מעלים ומכלה את המים ולא 'מבשל' אותם, ובסוף התהליך אין מים מבושלים והמים נעלמו. האידוי גם שונה מהקטרת אימורים שהירושלמי מחייב זר המקטירם בשבת מטעם מבשל למרות שהם נשרפים וכלים, מפני שבהקטרת אימורים שמצוותה בכך רואים את הבישול שבתחילה כחלק מההקטרה[4], וגם בהדלקת נר היה צריך להתחייב (לפחות לדעת הירושלמי) מצד מבשל כי החימום (קרי: הבישול) הוא חלק מתהליך ההבערה - אך "אפשר (שאין איסור בישול מפני) דחשיב כפסיק רישה דלא איכפת ליה, מה שאין כן באידוי כדי לייבש, שהרצון הוא שהמים ייעלמו לגמרי ויהיו כלא היו... דאינו חייב כלל משום אפיה ומבשל" (לשון הרש"ז, פניני המאור ח"א עמ' תעד), כלומר אין כאן מלאכה כלל. באידוי הבגד יש רק סיוע לליבון בכך שהבגד עצמו מתקשה "ודומה לבישול", דהיינו שהבישול נעשה בבגד ולא במים, ויש כאן ליבון ולא מבשל[5].
הרש"ז מחלק גם בין אידוי מים הנמצאים בתוך הבגד המתכבס - לאידוי מים שנמצאים בכוס, וזאת על אף שבשני המקרים הרצון הוא לאדות ולכלות את המים. ונראה שלדעתו בייבוש הכביסה המים אינם בעין, ואי אפשר להגדיר את מעשה האדם כחימום מים אלא אך ורק ככיליון והעלמת המים. לעומת זאת בייבוש כוסות, שהטיפות ניכרות, וניכר שהמים מתחממים ורק לאחר מכן מתכלים (ולכאורה ביכולתו של האדם להפסיק את החימום לפני שהם מתכלים), רואים שיש כאן שתי פעולות נפרדות, ולכן עוברים בחימום המים שבכוס על דין בישול גם אם המטרה של החימום היא כיליון[6].
יסודו הנ"ל של הרש"ז קיים אף במלאכת מוחק, וזאת למרות שלמעשה בכל מחיקה התוצאה המתקבלת היא קלקול וכיליון. חכמים אסרו גם את כל המלאכות השליליות (מוחק, קורע, סותר) במקום שאין תיקון ואינו מכוון לתיקון, ועל אף זאת כתב במשנה ברורה (סי' שיד ס"ק כה) שמותר לקרוע עור מעל גבי החבית כדי להוציא את היין שבתוכה (וזאת ע"פ התוספתא שבת פט"ו הי"ג)[7]. וכתב הרש"ז (שש"כ פרק ט הערה יא): עור המכסה את החבית מוגדר ככיסוי לאוכל, והרי הוא כקליפת האגוז הסובב את הפרי, והכיסוי בטל לאוכל הנמצא בתוכו. על פי הסבר זה מתיר בשש"כ (שם הלכה ג) פתיחת שקיות המכילות דברי מאכל, וזאת בתנאי שלא יעשה פתח יפה, ולא יתכווין להשתמש בשקית שימוש נוסף.
בעיה נוספת מתעוררת בקריעת השקיות, והיא קריעתן במקום הכיתוב - קריעה שלמעשה מוחקת את הכתוב. וכותב על כך הרש"ז (שש"כ פרק יא הערה לא): גם מלאכת המחיקה מותרת מעיקר הדין כמו מלאכת הקריעה, ודברי הרמ"א (סי' שמ סע' ג) האוסרים לאכול עוגה שאותיות כתובות על גבה (כשהאותיות אינן עשויות מאותו חומר שבו נעשה גוף העוגה) אינם אלא חומרא. וטעם ההחמרה במוחק מפני שהכיתוב אינו נראה כחלק מדבר המאכל, בעוד שבקריעת העור העור נראה ככיסוי המאכל. לעומת זאת מחיקת אותיות הנעשות מהמאפה עצמו מותרת (משנ"ב שם ס"ק טו), מפני שמחיקתן תוך כדי האכילה נראית כאכילת האגוז ולא כמחיקה.
ומוסיף הרש"ז (שש"כ פרק לג הערה כט):
דמעיקר הדין כמו שמותר לקרוע העור שעל פי החבית כך מותר גם זה (=לקרוע נייר עטיפה של גלולה במקום האותיות). ולכן, אף שהאחרונים החמירו בזה, מ"מ במקום חולי נראה שאין להחמיר, כיוון שמקלקל, ולא משכחת כלל באופן זה להיות מוחק על מנת לכתוב.
דבריו "ולא משכחת כלל באופן זה להיות מוחק על מנת לכתוב" מבוססים על דבריו המובאים בשמו בשו"ת הר צבי (או"ח ח"א, טל הרים, מוחק):
דבר זה העיר הגרש"ז אויערבך לענין עישון סיגריות ביום טוב כשיש עליהן אותיות, ורצה לחדש דמוחק שלא על מנת לכתוב דאסור מדרבנן - מכל מקום עושה מקום לכתוב בעינן, אבל בנידון דידן שנשרף ונעשה אפר דאינו ראוי לכתיבה - אינו אסור... ולי חידוש זה צ"ע.
ובשולחן שלמה (סי' שמ סע' ט הערה יא) הבהיר את שיטתו:
בנוגע לעישון שחשש משום מוחק בפיו, נלענ"ד ששריפה וכיליון לא נכנס תחת גדר של מחיקה, ומותר להסיק בכלים [ואינו נקרא סותר], ולבשל תבשיל גם אם כתוב עליו אותיות [ואינו נקרא מוחק].
האחרונים נחלקו בדין שורף נייר שכתב מופיע בו האם נקרא מוחק או לא. בקיצוש"ע (סי' צח סע' לב) כתב בשם הפמ"ג שיש בכך איסור מחיקה, ואילו לדעת אור שמח (פכ"ג ה"ב) האיסור הוא מבעיר ולא מוחק, וכדבריו: "במבעיר שיקרא סותר לא שמענו, והוי כמבעיר ספר - האם נאמר דחייב משום מוחק?". מדברי הרש"ז "ששריפה וכיליון לא נכנס תחת גדר מחיקה" ברור כי הכיליון אינו כלול בגדרי מלאכת מחיקה אף מדאורייתא[8], ויתירה מזאת, מכיוון שמלאכת מוחק מוגדרת רק כמחיקת הכתב המצוי על הגיליון, ולא כהעלמת הכתוב על ידי הריסת הגיליון - אף חכמים נמנעו מלגזור במוחק שאינו מאפשר כתיבה חדשה, מפני שאין דמיון בין מוחק לבין מי שהורס ומכלה את מקום הכתב[9].
חידושי הרש"ז בשתי הנקודות הנ"ל, ששריפת מקום הכתב אינה כלולה בגדרי מלאכת מוחק, ושחכמים נמנעו מלגזור במוחק או קורע שאיננו מאפשר כתיבה או תפירה, נתון בוויכוח בין האחרונים. בטללי שדה (שו"ת הר צבי שם) הקשה על כך מדין הסקה בכלים (בדברי הרמב"ם הושוו מלאכות מוחק וסותר). תנאים ואמוראים וראשונים נחלקו בשאלה האם יש או אין איסור בנייה וסתירה בכלים[10]. דברי רב, המתיר להסיק כלים ביו"ט (שבת כט, א), מתפרשים על ידי ספר יראים (קעד, ב, מובא בהגהות מרדכי תחילת פרק הבונה) בכך שאין בניין וסתירה בכלים, שהרי שריפת כלי היא בעצם סתירתו. המג"א (סי' תקא ס"ק יג) כותב שההיתר נובע מכך שמלאכת הסתירה מתבצעת עם מלאכת הבערה המותרת לצורך אוכל נפש. דברים אלו סותרים את דברי הרש"ז הנ"ל שאי נתינת אפשרות כתיבה אינו אסור אף מדברי חכמים, שהרי לדעתו שריפת הכלי היא כיליונו והעלמתו ולא שבירתו, וגם כאן אין בסופו של דבר כלי סתור - אלא שאין כבר כלי.
מאידך שיטת הרש"ז מקבלת חיזוק מדברי כמה מגדולי האחרונים. כתב אור שמח (פכ"ג ה"ב):
ולפלא איך שייך זה לסתירה, כיון שמבערו לגמרי... אבל כאן במבעיר שיקרא סותר לא שמענו... ולדוגמא אשכחן (פסחים פד, ב) דשורף בעצמות אין בו משום שבירת עצם בפסח, דשורף אינו שובר, כמו כן אינו סותר לענין שבת. ויפלא.
וכן בשו"ת אבני נזר (או"ח סי' ריא סע' טו) כתב, שאף לסוברים (שו"ע סי' שיד סע' א) שיש איסורי בניין וסתירה בבניין גמור - מותר להסיק בכלים "היכי דלא שייך ביה כלל בנין, יש לומר דגם איסור מדרבנן ליכא". ודבריו במהותם כדברי הרש"ז לעיל (אם כי אין הוא דן בהגדרת המלאכה, אלא רק בכך שחכמים לא גזרו במקרה זה). על אף דברי המג"א הנראים כהיפוך שיטתו סבר הרש"ז שאין דין זה שולל את דעתו בעניין מחיקה, וכדבריו (שש"כ פרק יג הערה ל*): "דלא מצינו בשריפת גוף הדבר על האותיות שעליו דחשיב מוחק, ולא נזכר בדין דמסיקין בכלים לאסור אם יש על גבם אותיות"[11].
גם מדברי החזו"א נראה שלא כשיטת הרש"ז (סי' סא אות א):
האחרונים הביאו בשם הדגול מרבבה לחלוק על הרמ"א, ואינו תחת ידי. ואין מובן טעמו: אי משם דאין דעתו להתקיים אלא לאכול את העוגה, לא מצינו בכותב דצריך להתקיים... וא"כ הכותב על העוגה בשבת חייב. ואת"ל דעוגה דרכה להעלות עליה ירוקה ואין זה דבר המתקיים, אכתי איסורא איכא... ומש"כ הט"ז להתיר דרך אכילה כמו שמותר בורר וטוחן דרך אכילה, תמוה, דאכילה התמידית היא דרך ברירה ודרך טחינה ולא חייל עליה שם עובדא ועמל מלאכה... אבל אין האכילה התמידית דרך מחיקה, ומלאכת מחיקה שפיר מלאכה היא דרך אכילה... ומש"כ במשנ"ב דכשהאותיות מהעוגה עצמה מותר - אינו מובן, דהעושה כן בשבת ודאי מקרי כותב.
משלילתו את היתר אכילת עוגה שאותיות רשומות עליה ברור שהוא חולק על חידוש הרש"ז שחכמים נמנעו מלגזור במוחק שאינו מאפשר כתיבה. מכל מקום ההשוואה שהוא עורך בין מוחק לכותב אינה קשה לשיטת הרש"ז.
כאמור לעיל, היתר קריעת שקית המאכל, לדעת הרש"ז, מבוסס על שני טעמים: האחד, קריעה שאינה מאפשרת אחריה תפירה אינה אסורה אף מדברי חכמים. שנית, השקית שהיא כעור המכסה את החבית מהווה כיסוי למאכל, כקליפת האגוז לפרי. לדעתו גם קריעת השקית במקום האותיות כלולה באופן עקרוני בהיתר זה[12], אך האחרונים החמירו. מתוך מכלול דבריו נראה כי להבנתו היתר קריעת העור ושבירת החבית נובע מכך שהם מהווים כיסוי לאוכל ואינם בעלי חשיבות עצמית, ואף פעולת האדם הזורקם בגמר הקריעה והשבירה מעצימה את חוסר חשיבותם; ממילא גם אם פעולת הקריעה כוללת איסורים נלווים אין היא אסורה, בדיוק כמו שעצם הקריעה אינה אסורה, והרי זה כדין מוסתקי (או"ח סי' שיד).
מדברי החזו"א השולל את היתר אכילת העוגה, ומדבריו שיבואו להלן, נראה כי הוא חולק על הבנת הרש"ז. לדעתו היתר הקריעה נובע מאופי הפעולה העכשווית. פעולה שהכרחית להוצאת המאכל אינה פעולת איסור אלא התעסקות בהוצאת המאכל מהחבית, וזהו מעין קילוף הקליפה. מאידך פעולות אסורות נלוות, כמו מחיקה, שאינן נובעות מהכרח הוצאת המאכל, אסורות אף אם הם מהוות חלק מהאכילה. הוי אומר, הרש"ז מבין שהיתר הקריעה והשבירה נובע מהתוצאה, והחזו"א מבין שההיתר נובע מאופי הפעולה.
שיטתו העקרונית של הרש"ז באה לידי ביטוי במלאכה נוספת – מחתך. כתב במנחת שלמה ח"ב סי' יב:
מותר להסיר לשונית של פחית שתייה ואין בכך איסור מחתך, משום דחשיב כשובר אגוז... דהכל בטל להאוכלין והמשקין שבתוכם. ומטעם זה גם מותר לקרוע את העור שעל פי הנוד... והכא נמי גם כאן, אע"ג שאינו מוציא את המשקה כמו בגרוגרות, אלא שותה ממש דרך שם, מכל מקום לגבי הפחית הרי חשיב כמקלקל בכך כיוון שנזרקת מיד לאחר השתייה.
העיקרון הוא ש"לגבי הפחית הרי זה חשיב כמקלקל", שמכיוון שהיא נזרקת מיד אין לה חשיבות עצמית. נראה שהחזו"א, הסבור שהיתר קריעת העור נובע מהתעלמות עכשווית מהאיסור כאשר האדם עוסק בהוצאת האוכל, ואיננו מתיר מלאכות צדדיות הנעשות בכלי שאינן קשורות ישירות לפעולת הוצאת האוכל, יחמיר גם בדין מחתך כמו בדין מוחק.
ויכוח זה בין הרש"ז והחזו"א, הנוגע באיסורי דרבנן הנובעים ממלאכות שליליות כקריעה, מחיקה וסתירה, שייך אף באיסור מלאכה שלילי נוסף - המתיר. השו"ע (בסי' שיד סע' ח) התיר לסתור שרשרות חבל המלפף את חותלות התמרים כדי להוציא תמרים. בביאור הלכה כתב שסתירת החבל היא ההפקעה המוזכרת בגמרא, וכוונתה הפרדת פתילי החבל. מכיוון שפירוש זה איננו מתאים לשיטת הרמב"ם (שבת פ"י ה"ח), פירש הוא שלדעת הרמב"ם מפקיע משמעותו מנתק - חותך. והוא מוסיף וכותב:
ואין שייך לאסור מחמת קורע גופא דהוא אסור מדרבנן אפילו בשלא על מנת לתפור, דאין שייך שם זה אלא בקריעת הבגד דשייך בו קורע על מנת לתפור, ולהכי גזרו רבנן אפילו בשלא על מנת לתפור, מה שאין כן בזה.
להבנת הרש"ז דברי הביאור הלכה נובעים מההיתר הנ"ל, שחכמים לא גזרו במקום שהקריעה איננה מאפשרת תפירה[13]. מנגד החזו"א שולל פירוש זה בשיטת הרמב"ם, ולדעתו מפקיע חותלות הוא אותו מפקיע שהרמב"ם אסר, ולמרות זאת מותרת ההפקעה לצורך הוצאת האוכל מהחותלות בדיוק כמו שמלאכות סותר וקורע מותרות, ודין זה נלמד מקריעת העור שע"ג החבית. וכדבריו (נא, יג):
אין סתירת כלים בזמן דלא עסיק בסתירת הכלי אלא בהוצאת הגרוגרות, דחשיב שימוש ולא מלאכה... השתא דאין דעתו על פעולת הכלי (=עשיית מעשה בכלי – פירוק החותלות) רק עסיק ליטול הגורגרות - לא חייל עליה שם סותר. ואפשר לפי זה דכי היכי דשם סותר לא חייל עליה - גם שם מתיר לא חייל עליה, כיוון דלא עסיק בהתרת הקשר, אלא עושה דרך כיליון ומפקיע כדי לכלות את החבל המעכבו מליטול את התמרים. וראיה לזה מהא דכתב ב"י בשם התוספתא קורע אדם את העור שעל פי החבית של יין... וקשה הא עור יש בו משום קריעה... אלא ע"כ דכי עסיק להוציא היין ועושה דרך השחתה לא חייל עליה שם קורע... וכל זה שאמרנו שבטל שם קורע ושם מתיר אפשר דאין זה אלא באיסור דרבנן, דכיוון שהוא מקלקל ואין כאן אלא איסור דרבנן הקילו בעסיק להוציא מה שבתוכה ועושה דרך קלקול.
אולם לדעת הרש"ז שהיתר קריעת עור החבית נובע מאי חשיבות התוצאה - היתר זה אינו חל בהפקעת שזירת החבל, שהרי הפקעת השזירה איננה יוצרת כלי הרוס, כי החבל עצמו ראוי לשזירה מחדש.
מחלוקת פוסקים זו שזורה בהלכה נוספת – ניתוק המנעלים. הרמ"א בדעה השנייה (סי' שיז סע' ג) התיר לנתק בשבת זוג מנעלים התפורים יחד. ושוב שני הפוסקים הללו נחלקו בהסבר הלכה זו. כתב החזו"א (נב, יז):
ניתוק הבגד דרך השחתה מותר, כמו ששובר חבית ליטול הגורגרות, וכמו שקורעין עור שעל פי החבית. וכיוון שאין כוונתו עכשיו רק כדי שיוכל ללובשו אין על זה שם סותר... אף בקורע שרי. והלכך כל שעיקר תשמישו להתיר הקשר, והרי החלוק נגמר מלאכתו, ואם טורח לו להתיר ומנתק הווי ליה כשובר את החבית... אבל אם עומד לניתוק זהו דינא דר' ירוחם שהביא הרמ"א.
הניתוק האסור הוא ניתוק של גמר מלאכה, אך אם אין איסור מכה בפטיש, ופעולת התרת הקשר נובעת מהרצון להשתמש בנעליים, מותר הניתוק אף בקשר שמעיקר הדין אסור להתירו ולנתקו, כמו שקריעת העור מעל גבי החבית מותרת "כיוון שאין כוונתו עכשיו רק כדי שיוכל ללובשו".
מנגד הרש"ז סבור (שש"כ פרק ט הערה נה) שהיתר הרמ"א נובע מדברי הלבוש (מובא במשנ"ב סי' שיז סע' כא) שקשירה העומדת להתרה לזמן נעילת הנעליים או לבישת הבגד חשובה כקשר העומד להתירו לאלתר – קשר שלא נאסרו כלל התרתו או ניתוקו. ושוב אנו רואים שבעוד שהחזו"א מבין שההיתר נובע מאופי הפעולה העכשווית - הרש"ז סבור שההיתר נובע מאופיו של הקשר. ומוסיף הרש"ז, שאף לשיטת הט"ז (שם) שההתרה הותרה רק בקשר המיועד להתרה בו ביום[14] - "מ"מ נראה שמותר לנתק דרך קלקול, כמו שמותר לקרוע את העור שעל פי החבית". ניתוק של קלקול שאיננו נותן תוצאה איכותית מותר כמו ניתוק העור שעל גבי החבית.
סיכום
סוגיא זו חושפת וממחישה את השווה והשונה בתורתם של שני הפוסקים הגדולים - החזו"א ורש"ז. שניהם מנסים לתת הסבר עקרוני לדין זה של קריעת עור מעל גבי החבית, ונמנעים מהסבר המבוסס על צירופי קולות בדין דרבנן. מאידך רש"ז מסיק מהדוגמאות גדרים אובייקטיבים בכללי המלאכות ובגזרות חכמים, ולדעתו דברי התוספתא לעניין קריעת עור החבית ודברי המשנה לעניין שבירת החבית מבוססים על כללים מוגדרים בדיני קריעה וסתירה, והמקרים המובאים בתלמוד (עור מעל גבי החבית וכו') אינם אלא משל המבטא את הכללים המוחלטים. אך לדעת החזו"א ההיתרים הנ"ל מוגבלים, ונובעים מצורך משתנה ומזדמן של האדם בפעולה העכשווית, ואין כאן גדר מוחלט לכלל מלאכות השבת - אלא היתר מקומי; לדעתו אותה פעולה עם תוצאות דומות בנסיבות אחרות תהיה אסורה. המשל הוא עצמו ההלכה, ואינו תוצאה של עיקרון הלכתי מופשט.
בנקודה נוספת חלוקים שני הפוסקים הנ"ל: רש"ז מנסה לייצור הרמוניה במכלול המקורות, ולדעתו ניתן להשוות את דברי הדגול מרבבה עם הרמ"א לגבי אכילת עוגה, ואת שניהם עם דברי המשנה ברורה המחלק בין סוגי האותיות. החזו"א איננו נמנע מלקבוע את עמדתו כחולקת על המקורות הקודמים, והוא חולק הן על הדגול מרבבה, והן על המשנה ברורה, והן על דברי הביאור הלכה בדין פוקע חותלות התמרים.
* תודתי נתונה לרב יהונתן בלס ולרב שלמה גרינץ מכולל 'רצון יהודה' שבפתח תקוה, שהדברים התבררו עימם.
[1] ראה שולחן שלמה סי' שיט סע' לט אות ב שהתקשה איך התירו איסור תורה מטעם שינוי, וכתב שם שגם לפירוש זה עיקר ההיתר הוא מפני היעלמות חלקי הביצה, כדברינו להלן.
[2] מסוגיית זו למד רש"ז גם את ההלכה בעניין שימוש במסננת הנמצאת בכיור, שבה מופרדת פסולת גסה מזעירה בזמן שפיכת המרק ושאריות המוצקים הנמצאים בתוכו. במקרה זה ברור שיש רצון למיין בין שני חלקי הפסולת, שהרי שאריות המזון העב עלולות לסתום את הכיור, ואילו הפסולת הנוזלית איננה מתאימה לפח האשפה. השו"ע ורמ"א (סי' שיט סע' ג) סברו שמיון שני חלקים מתוך תערובת כלול באיסור בורר, ואיסור זה כולל אף מיון שני חלקים שאיננו חפץ באף אחד מהם עתה (ראה בביאור הלכה סי' שיט סע' ג ד"ה היו). מכל מקום האחרונים (ציץ אליעזר ח"ז סי' יב על פי פמ"ג) פסקו שהמיון הנעשה בכיור מותר, וכתב רש"ז (שש"כ פי"ב הערה מז) כי אחד מטעמי ההיתר הוא שמיון הנעשה בכיור הוא כברירת הביצה במסננת החרדל. וגבי סינון הביצה כתב בביאור הלכה (סע' שיט סע' ג ד"ה היו) "דכל שאינו מתקן לאכילה לעולם אין עליו איסור ברירה", וכוונתו שמלאכת ברירה היא בתיקון המאפשר את האכילה (או השימוש) במוצר שנברר כיחידה עצמאית לאחר המיון.
[3] בארחות שבת ח"א עמ' תטז הערה ג כתבו בשם הגרי"ש אלישיב שהיורה חץ והורג בע"ח חייב שתים, הן מצד נטילת נשמה והן מצד צד; וראה יסודי ישורון כרך ד עמ' קנב.
[4] על הבנת שיטת הירושלמי ועל השאלה מדוע הבבלי נמנע מלחייבו מצד בישול, ראה צפנת פענח (שבת פרק יב הל' א) ובדברי חתנו בספר 'חידושי הרב ציטרון-קטרוני' עמ' 309.
[5] בספר 'מאורי אש השלם' עמ' תכא כתב הרש"ז ששימון מכונה אף שהשמן מתחמם ונשרף "מותר מעיקר הדין גם לישראל לעשותן בשבת", והטעם הוא הן מצד שלא ניחא ליה שיישרף השמן, והן מצד "שהדבר המתבשל כלה ונשרף מן העולם".
[6] הערת הרב בלס: נראה שלדעת החתם סופר אין הבדל בין חימום טיפות בכוס לבישול שמן בנר, ובשניהם היה מקל, שהרי בישול כזה לא היה במשכן.
[7] להלן נדון בהבנות השונות לדין זה בין החזו"א והרש"ז.
[8] גם מלשון האור שמח השולל ששריפה היא סתירה או מחיקה, והשוואתו בין הלכות שבת לדין קרבן פסח, נראה שדבריו עוסקים בגדרי המלאכה ובדין תורה, ולא רק בגזרות חכמים. ניתן להסביר את שיטתו בכך שאין אפשרות לראות בפעולה אחת שתי מלאכות (הבערה ומוחק), או שבחיוב מלאכות הולכים אחר לשון בני אדם, ואין בני אדם קוראים להבערת ספר מחיקת ספר.
[9] הערת הרב בלס: המהר"ל כבר העיר על שינוי צורות המחיקה, וכדבריו בחידושי אגדות גיטין נו, ב: "לפי שהמים הם מוחים את הצורה... ולא כן האש אע"ג שהאש שורף והצורה בטלה, מכל מקום זהו במקרה, כי על ידי האש שורף הדבר שהוא הנושא את הצורה ועל ידי זה בטלה הצורה מעצמה".
[10] ביצה כב, א מחלוקת ב"ש וב"ה; שבת קב, ב מחלוקת רב ושמואל; שבת קכב, ב מחלוקת אביי ורבא; ובשיטות הראשונים ב"י תחילת סי' שיד.
[11] הרש"ז (שולחן שלמה סי' שמ סע' ט) הוכיח את דעתו שאין להתייחס אף לשריפת כלי כסתירתו, מתירוץ הגר"א (או"ח סי' שיד סע' א) לקושיית היראים: "י"ל דגרמא מותר".
[12] מקור היתר אכילת עוגה עם אותיות הוא המהר"ש הלוי, מובא בשער הציון סי' שמ ס"ק כ. וכתב הרש"ז (שש"כ פרק ט הערה מז) "שבין טעמי ההיתר הוא כותב משום שזה דומה לשובר את החבית".
[13] ראה שביתת השבת (כללי מלאכות שבת, דיני קורע) שהסביר אחרת, ולדעתו איסורי קריעה וסתירה בתלוש שייכים רק במעשה אומנות, ולא במעשים פשוטים כמו שבירת מקל לשניים לצורך הסקה.
[14] ראה קצות השולחן (סי' קכג בבדי השולחן ס"ק ו) שכתב כן.